L’esprit tentaculaire : le stoïcisme, les neurosciences et les configurations de la réalité physique

Je vous propose ci-dessous une traduction de l’article de Thomas Habinek (1953-2019), un universitaire américain spécialiste de littérature latine. Par rapport à l’original, j’ai ajouté des intertitres et j’ai graissé les passages qui me semblent importants, pour mieux accompagner la lecture.

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La théorie stoïcienne de la vision condensée dans un graffiti d’Herculaneum

Parmi les graffitis conservés sur les murs de la ville ensevelie d’Herculanum figure le profil d’une jeune femme accompagné d’une légende apparente (figure 1.1) :

Hermeros à la maîtresse Primigeneia :
Viens dans la rue Timnianus à Pouzzoles
et demande au banquier Messius à voir Hermeros, l’affranchi de Phoebus.¹

Bien que certains spectateurs aient supposé que les lignes étroites reliant le portrait de Primigeneia aux mots de l’invitation d’Hermeros représentaient un nez déformé de façon grotesque, une explication plus plausible a été proposée par Jean-Paul Dumont, pour qui la combinaison du dessin et de la légende illustre l’ancien récit stoïcien de la vision comme un processus dans lequel le cerveau est imprimé ou reconfiguré par un contact physique ininterrompu avec un objet extérieur.²

Selon ce point de vue, l’auteur du graffiti d’Hermeros exprime l’espoir qu’en s’étendant pour lire ses mots, le cerveau (ou, comme le diraient les stoïciens, la « faculté de commandement ») de Primigeneia sera à son tour impressionné ou reconfiguré par une image de lui (notez le profil masculin dans le profil féminin), l’incitant ainsi à consommer le rendez-vous espéré. Son assentiment à la présentation sensorielle du gribouillage d’Hermeros ( « Viens rue Timnianus ») est, selon la psychologie stoïcienne, identique à l’impulsion, ou au commencement, de l’action correspondante.

Une fois que Primigeneia aura laissé Hermeros entrer dans sa tête, son corps sera déjà sur le point de fusionner avec le sien. L’esprit stoïcien, nous l’apprenons ailleurs, est comme une pieuvre, chaque sens étant un tentacule qui saisit le monde extérieur, se remodelant lui-même et remodelant le monde en conséquence. La vision est un lien physique entre celui qui voit et celui qui est vu, fonctionnant – avec le goût habituel des stoïciens pour le paradoxe – comme le bâton de marche d’un aveugle, par la transmission dans les deux sens d’un mouvement de traction.³ L’esprit et le monde communiquent comme le long des fils d’une toile d’araignée.⁴

Dans le graffiti d’Herculanum, les lignes reliant le visage de Primigeneia aux mots d’Hermeros représentent la tige dynamique du pneuma, ou souffle ardent, qui rend la sensation et la perception possibles en unissant le cerveau, le corps et l’environnement. L’esprit de Primigeneia saisit la partie pertinente du monde extérieur et se reconfigure en conséquence. Le récit stoïcien de la perception, conservé dans divers textes fragmentaires et illustré — si Dumont a raison — par le dessin d’Hermeros, est plus qu’une simple curiosité historique, car il présente une ressemblance frappante avec une tendance dominante des neurosciences et des sciences cognitives contemporaines qui met l’accent sur la connexion, ou la continuité, entre l’esprit interne et le monde externe.⁵

La relation dynamique entre l’esprit et le monde

Pour les stoïciens, comme pour les psychologues de la continuité aujourd’hui, la pensée est autant externe qu’interne à l’organisme individuel, le résultat d’une interaction dynamique entre l’esprit et le monde ; la perception est répartie entre les modalités sensorielles et cognitives par lesquelles elle est synthétisée (la reconnaissance d’un événement, par exemple, ne se fait pas uniquement par les yeux ou les oreilles, mais implique un assemblage de tout le sensorium) ; et le cerveau ou le système nerveux est plastique, ou changeant au fil du temps, précisément en réponse à son intégration continue avec les objets et les modèles du monde au-delà de l’organisme. Comme l’explique un neuroscientifique, « nous sommes des êtres pensants dont la nature en tant qu’êtres pensants n’est pas accidentelle mais profondément et continuellement informée par notre existence en tant qu’organismes physiquement incarnés et en tant qu’organismes socialement et technologiquement intégrés. » ⁶

De plus, le récit stoïcien de la cognition, dont la perception constitue l’élément clé, est soutenu par une physique explicitement articulée qui est comparable à la physique implicite dans une grande partie de la science moderne. Pour les stoïciens, l’univers est un organisme unique dont toutes les parties sont interconnectées.⁷ Plus d’un érudit a décrit la physique stoïcienne comme étant, en fait, une « cosmobiologie »⁸. Dans le système stoïcien, rien n’existe en dehors de l’univers matériel, qui est une entité dynamique, sujette à une expansion et à une contraction récurrentes. L’univers étant continu, les frontières entre les corps sont en fait des fictions utiles. Il nous est demandé de penser non pas à des entités discrètes unies par le biais d’un composé ou d’une composition, ou séparées par le vide, mais à des configurations de matière qui se pressent les unes contre les autres pour former des bords flous, ou qui se mélangent dans un processus connu sous le nom de krasis, ou mélange total. La pieuvre et le fond marin ne font qu’un ; la substance de l’œil et du cerveau de Primigeneia se connecte réellement aux mots d’Hermeros, et vice versa. Là où le physicien moderne parle de vibrations, d’ondes et de champs de force pour décrire le dynamisme de l’univers et les entités relativement stables qui s’y trouvent, les stoïciens émettent l’hypothèse de l’omniprésence du pneuma, une exhalaison d’air enflammé dont la teneur variable explique les différences observables de densité, de mobilité, de dureté et d’animation de tous les corps, y compris de l’esprit humain.

L’interconnexion de toutes les sciences

La convergence des principaux courants de pensée anciens et modernes sur la pensée ouvre des possibilités passionnantes et des défis profonds pour l’interaction entre l’érudition humaniste et la recherche scientifique. N’occupant plus un univers intellectuel composé de corps distincts de connaissances disciplinaires, ceux qui recherchent une compréhension plus globale des processus et des produits de la cognition humaine sont confrontés à diverses options allant du mélange total à l’estompement des frontières disciplinaires et à la reconfiguration de l’intérieur par le contact avec l’extérieur. Si nous suivons les anciens stoïciens et leurs homologues modernes, il n’est pas question d’un simple mélange qui, en ajoutant simplement des types de connaissance les uns aux autres, confirme leur séparation et présuppose un vide à travers lequel ils se rapprochent ou divergent. Au lieu de cela, nous sommes invités à utiliser une autre métaphore appropriée à un univers de corps qui s’interpénètrent — à considérer les disciplines comme des métastases les unes dans les autres, peut-être même en se mélangeant entièrement dans le grand bol de la vie intellectuelle moderne. En effet, nous pourrions noter en passant que l’identification des limites des tumeurs cancéreuses est une difficulté médicale notoire, dont la solution a été entravée en partie par la persistance de l’hypothèse aristotélicienne de la réalité des bords bidimensionnels, une hypothèse aujourd’hui remise en question par l’application de la logique floue ou de la théorie des ensembles flous à la représentation visuelle des excroissances malignes⁹.

La pensée stoïcienne, ainsi que son interprétation erronée par une longue et éminente lignée d’interprètes, fournit une excellente étude de cas pour les deux modèles de convergence. Que pourrions-nous gagner en intégrant les neurosciences dans les études classiques, ou par extension dans toute discipline historique ? Et quels défis et opportunités résulteraient d’un mélange total, en d’autres termes, de la reconnaissance du fait que nous tous — humanistes, spécialistes des sciences sociales, artistes et spécialistes des sciences naturelles — sommes intéressés par le même matériau, les processus et les produits de l’esprit humain, et que nous devons en fin de compte répondre de la logique ou des lois intrinsèques de ce matériau ?

La radicalité de la physique stoïcienne

Commençons par l’introduction d’au moins quelques types de neurosciences dans le domaine fermé des études stoïciennes. Depuis plusieurs décennies, les spécialistes du stoïcisme, en particulier dans le monde anglophone, ont résisté à une interprétation assez directe des données anciennes relatives à la physique, à la perception et à la psychologie stoïciennes¹⁰. Éduqués par Aristote à penser en termes de distinction catégorique entre la forme et la matière, toujours redevables à Platon d’avoir libéré l’observateur du monde observable et d’avoir inventé le royaume de l’idéal, et disciplinés par leur propre expérience de la généalogie académique à définir l’histoire de la pensée comme les réponses de chaque génération aux problèmes de ses prédécesseurs, de nombreux spécialistes du stoïcisme persistent à croire que l’histoire de la pensée est une histoire de l’art, de nombreux spécialistes du stoïcisme persistent à nier l’altérité radicale de la physique stoïcienne par rapport à ses principaux rivaux antiques — ou, s’ils l’admettent à contrecœur, ils n’en tirent pas les conséquences pour la compréhension d’autres branches du stoïcisme, telles que l’éthique et la psychologie. Le stoïcisme est considéré au mieux comme un aristotélisme déviant ou amélioré : sa vision du monde physique est ambitieuse, voire incohérente, et sa psychologie est hautement intellectualisée. Même les meilleurs interprètes ont tendance à se heurter à leur propre incapacité à penser physiquement, c’est-à-dire à accepter le principe stoïcien selon lequel l’univers est uniquement et entièrement constitué de matière.

Considérons un élément prétendument « difficile » de l’enseignement stoïcien : la tentative d’expliquer comment une entité incorporelle telle qu’un lekton (sur lequel nous reviendrons plus tard) peut affecter un corps. Voici le texte en question, tiré des écrits du philosophe sceptique Sextus Empiricus, un adversaire du stoïcisme :

Les stoïciens affirment que, de même que le professeur ou le sergent instructeur prend parfois la main du garçon pour le configurer et l’entraîner à faire certains mouvements, mais qu’il se tient parfois à distance et, se mouvant sur un rythme particulier, s’offre lui-même à l’imitation ; de même, certains créateurs d’apparence touchent, pour ainsi dire, et manipulent la faculté de commandement pour y placer leur empreinte, comme le font le blanc et le noir, et le corps en général ; tandis que d’autres ont une nature comme celle des lekta incorporels, et la faculté de commandement acquiert une nouvelle apparence en relation avec eux, et non par eux.¹¹

Selon l’interprétation standard, qui fait écho à celle de Sextus, la réponse stoïcienne ne répond pas au problème. Après tout, en se tenant à distance, le sergent instructeur maintient son corps séparé de celui de l’élève qu’il espère éduquer. Mais c’est oublier que, dans la vision stoïcienne, les corps du formateur et du stagiaire font partie d’un même continuum. La reconfiguration du corps du formateur reconfigure celui de l’élève à travers le milieu intermédiaire, tout comme le scénario d’Hermeros vise à reconfigurer l’esprit de Primigeneia. Un corps ne touche pas l’autre en soi, mais cela ne signifie pas que la relation entre les deux soit moins physique.

Le réel est un mélange

Imaginons maintenant un neuroscientifique contemporain décrivant le même scénario que celui raconté par Sextus. Il ou elle invoquerait presque certainement les propriétés de miroir de certains neurones : le fait, observé expérimentalement, que les mêmes schémas de déclenchement neuronal caractérisent le début d’une action par un individu et l’observation d’un autre individu entreprenant la même action¹². Nous ne croyons peut-être plus au pneuma de feu, mais nous acceptons que quelque chose permette à un corps de pénétrer dans l’autre. Et si nous croyons que seule la matière existe, alors cette chose doit être matérielle, et donc soumise aux lois de la physique.

Les neurosciences contemporaines rétablissent et approfondissent une cohérence autrement évasive dans la vision physicaliste stoïcienne du monde. En effet, il semble raisonnable de supposer que les théories stoïciennes sont nées en partie d’une tentative d’explication des aspects observables de l’expérience perceptive, de l’apprentissage social, de l’identification empathique, etc. Pour ne prendre qu’un exemple : l’insistance stoïcienne sur le fait que les bords ou les frontières ne sont pas réels correspond à des preuves expérimentales récentes indiquant que l’œil humain suit le mouvement des objets, et non des bords, à travers le champ visuel (voir figure ci-dessous).¹³

Les stoïciens en savaient un peu plus sur le système circulatoire du corps humain et, avec le temps, ils ont également appris à connaître le système nerveux,¹⁴ mais une séparation entre l’anatomie et la psychologie, ou même une simple dérivation de cette dernière à partir de la première, contredirait, dans l’antiquité comme aujourd’hui, l’idée clé stoïcienne concernant l’unité de la matière. La résurgence de cette idée dans le contexte de la neuropsychologie contemporaine nous permet de voir à quel point la vision stoïcienne était rigoureuse, cohérente et moderne, en particulier en ce qui concerne la distinction faite par les anciens penseurs entre sensation et perception, leur reconnaissance de la communication entre et parmi les modalités sensorielles et perceptuelles, et leur anxiété face à la ritualisation et à la fossilisation des voies perceptuelles (ce que nous pourrions considérer comme le sombre dessous de la plasticité neuronale, le tentacule qui se retourne pour saisir l’esprit).

La relation entre la sensation et la perception

Sur la question de la sensation par rapport à la perception, les stoïciens étaient clairs¹⁵. Les entrées sensorielles se produisent simplement. Les phantasiai (à ne pas confondre avec les représentations ou les hallucinations de la psychologie moderne) apparaissent aux organes des sens concernés, qui sont eux-mêmes des aspects de l’esprit unifié. Elles font une impression (comme dans le passage de Sextus) ou provoquent une altération (comme dans le langage d’autres auteurs stoïciens) du matériel mental ou neuronal, mais seulement si elles obtiennent un « assentiment ». L’expression « donner son assentiment » est l’expression standard du processus chez les philosophes classiques, mais elle masque le caractère physique du terme grec synkatathesis, qui implique l’alignement ou la correspondance de deux actions, comme lorsqu’on place un caillou pour marquer un vote ou que l’on fait un dépôt dans un entrepôt. La sensation ne devient un percept que si l’esprit s’aligne sur l’objet qui a provoqué la sensation. Comme l’indiquent les stoïciens non identifiés cités par Sextus, ce réalignement a parfois lieu en relation avec l’objet, et parfois il est provoqué directement par l’objet. Dans les deux cas, le processus est physique, mais il est utile de différencier les deux variantes, hier comme aujourd’hui.

Considérons à nouveau Hermeros et Primigeneia. Les marques noires sur le mur de stuc présentent une phantasia de cela même, le noir contre la lumière (la couleur, comme l’a dit le stoïcien fondateur Zénon, est la première configuration de la matière).¹⁶ Mais les marques noires présentent une foule d’autres phantasiai à Primigeneia (si elle les voit), et au moins certaines de ces phantasiai peuvent être articulées comme des propositions — par exemple, que les marques constituent des mots, que les mots signifient quelque chose, qu’ils se réfèrent à Hermeros, qu’Hermeros l’invite, qu’il est sincère, et ainsi de suite. De même, ce que nous appelons le profil de Primigeneia se présente à l’observateur comme un motif de noir et de clair sur une surface plane, mais ce motif peut lui aussi être organisé ou articulé comme une série de propositions de plus en plus abstraites. Pour les stoïciens, une sensation articulée en quelque chose de significatif ou de saisissable s’appelle un lekton – un mot généralement traduit par « dicible », bien que son étymologie, legein, se réfère en fait à tout processus de sélection ou de rassemblement d’une entité distincte dans un ensemble — par exemple, les os des morts d’un champ de bataille, les pierres appropriées pour la construction d’un mur, ou peut-être (bien que je n’aie pas encore trouvé d’exemples dans le grec existant) la prise de sa proie par la pieuvre.¹⁷ Oui, le lekton peut être quelque chose qui peut être exprimé dans le langage comme une proposition, mais il n’y a aucune raison de penser qu’il doit l’être. Il est similaire, bien qu’un peu plus large, à ce que nous considérerions aujourd’hui comme un percept: non pas l’enregistrement d’une sensation sur des récepteurs neuronaux, mais l’intégration de cette sensation en quelque chose de significatif au sein d’une modalité sensorielle donnée, ou entre et parmi les modalités. Et bien sûr, à son tour, comme les percepts de la cognition moderne, il peut générer ses propres représentations sensorielles..

Comme le dit un neuroscientifique à propos de la vision, « une représentation est synthétisée [c’est-à-dire à partir de multiples informations sensorielles] plutôt que déterminée par une analyse pure de l’image rétinienne ».¹⁸ Les caractéristiques de différentes sous-modalités doivent être « liées pour séparer les figures de leur environnement et pour créer des représentations d’objets »¹⁹ ; par conséquent, « des facteurs tels que l’attention et l’attente prennent de l’importance même pour les toutes premières étapes de l’analyse des formes visuelles ».²⁰ Le langage peut être l’un des facteurs qui n’est pas seulement produit par la perception, mais aussi productif de celle-ci. Dans l’effet McGurk bien connu, « on présente aux individus deux syllabes… simultanément, l’une dans la modalité auditive et l’autre dans la modalité visuelle. Lorsque la syllabe présentée dans une modalité ne correspond pas à celle présentée dans l’autre modalité, l’individu peut percevoir une syllabe différente des deux présentées. Il n’y a aucune raison de douter que les stimuli visuels et auditifs soient analysés correctement (c’est-à-dire que la sensation soit correcte), mais que le percept soit différente ».²¹

Comment se prémunir des représentations fausses ?

Mais que se passe-t-il si une partie importante de la vie consiste en quelque chose comme l’effet McGurk, c’est-à-dire que les modalités interfèrent les unes avec les autres, ou que les parents, les enseignants, la langue héritée, les institutions culturelles, l’art vidéo, etc. falsifient la relation entre la sensation et sa cause ou déforment la construction de niveaux successifs de percepts, restructurant les percepts de telle sorte qu’ils ne correspondent plus aux sensations ou à la réalité qu’ils présentent ? Pour les stoïciens, c’est là, tragiquement, le cours ordinaire des affaires humaines, la raison pour laquelle nous finissons presque tous par vivre notre vie comme des imbéciles ou des esclaves. Il est toutefois possible de se prémunir contre une telle situation de deux manières.

• Premièrement, il faut être certain qu’une phantasia est elle-même katalēptikē, c’est-à-dire qu’elle saisit ou comprend (katalambano) la réalité dont elle est une présentation.

• Deuxièmement, donner son assentiment, ou reconfigurer sa substance mentale, à ces phantasiai et à ces phantasiai uniquement.

Si l’on s’en tient à ces deux principes, on s’aligne progressivement sur la réalité matérielle au point de ne plus pouvoir la distinguer, un résultat célébré dans la remarquable doctrine de l’ekpyrōsis, ou conflagration, qui désigne à la fois l’effondrement périodique du cosmos dans le feu originel et le retour ultime du sage à la maison.²² L’essence du stoïcisme peut donc être comprise comme l’application d’une intuition physique concernant l’unicité et la continuité de la matière à tous les aspects de nos rencontres avec le monde. Comme les psychologues contemporains qui décrivent la pensée comme une trajectoire dynamique à travers un espace d’état multidimensionnel, unifiant le cerveau, le corps et l’environnement, les stoïciens insistent sur la capacité de l’individu à s’approprier la substance de l’environnement extérieur qui n’est en rien différente de sa propre substance.

Ils auraient été d’accord avec les penseurs modernes qui affirment que ce sont ceux qui excluent la culture, le langage et l’expérience des comptes biologiques de la cognition qui sont les vrais dualistes, en ce sens qu’ils posent implicitement ou explicitement un domaine qui n’a pas besoin d’être pris en compte dans l’identification et l’observation des lois physiques et biologiques.²³ La distinction faite par Paul Dourish entre la cognition en tant que « interaction habitée » et en tant que « contrôle déconnecté » saisit exactement ce qui est en jeu dans la résistance stoïcienne aux modèles de pensée alternatifs²⁴ qui ont influencés une grande partie partie de l’histoire. En effet, l’« interaction habitée » serait une excellente traduction du terme stoïcien oikeiōsis, qui se réfère au processus de toute une vie consistant à se situer dans l’univers tout en faisant de plus en plus de celui-ci son oikos, ou sa maison.

Notre esprit ne nous appartient pas totalement

Supposons, pour les besoins de l’argumentation, que ma réinterprétation de la physique et de la psychologie stoïciennes soit étayée par un traitement plus large et plus détaillé des sources complexes et controversées qui subsistent. Nous pourrions alors ajouter le stoïcisme à une liste croissante de vestiges de la culture antique qui ont été éclaircis par un rapprochement plus étroit avec les neurosciences et les études cognitives, comme les enseignements anciens sur les émotions, les propriétés formelles de l’art et de l’architecture classiques, et la relation entre l’alphabétisation et l’oralité.²⁵ Ce n’est pas que les neurosciences apportent des réponses définitives ; c’est plutôt, qu’en articulant un modèle de pensée et d’action radicalement différent de ceux que la plupart des chercheurs considèrent comme acquis, les neurosciences défamiliarisent la matière ancienne, ouvrant de nouveaux horizons de compréhension, tout comme l’ethnographie comparative et la théorie critique l’ont fait pour les générations précédentes de classicistes. Les neurosciences nous apprennent très peu de choses sur la nature essentielle de l’organisme humain, si ce n’est qu’il est en constante évolution du fait de l’« interaction habitée » avec l’univers matériel. Mais elles nous donnent d’excellents outils pour comprendre les contraintes et les caractéristiques de cette interaction. En ce sens, elle ne peut qu’entrer dans la tête des humanistes, se métastaser dans nos corps disciplinaires, à condition, bien sûr, que nous allions vers elle, que nous la saisissions, que nous lui donnions notre assentiment.

Mais que se passerait-il si nous croyions réellement aux neurosciences (ou au stoïcisme d’ailleurs) — c’est-à-dire si nous prenions au sérieux l’unité du cerveau, du corps et de l’environnement, et si nous acceptions que la connaissance soit une reconfiguration sûre de l’esprit en accord avec les représentations sensorielles qui saisissent pleinement la réalité ?²⁶ Dans ce cas, nous devrions accepter certaines conséquences effrayantes mais finalement exaltantes, comme les stoïciens eux-mêmes l’ont déjà reconnu. Nous devons accepter que nos pensées sont autant le produit de notre environnement et de notre expérience que de notre volonté ou de notre biologie, que notre esprit n’est pas exclusivement le nôtre.²⁷ Sommes-nous prêts à en accepter les conséquences — pour nos disciplines académiques, mais plus généralement et surtout pour notre éthique, notre esthétique et notre politique ? Une fois de plus, les stoïciens fournissent un point de référence utile, un moyen pour les humanistes et les historiens, même si nous nous immergeons dans le mélange total de l’histoire de l’humanité, de s’immerger dans le mélange total d’un univers matérialiste, de métastaser nos connaissances dans le corps de la science. Les stoïciens prenaient au sérieux les implications de leur matérialisme ; ils considéraient l’éthique, la physique et la logique comme des variantes de présentations et de moyens d’accès à la même réalité physique. Sommes-nous, humanistes et scientifiques, prêts à faire de même ?

Si tel est le cas, voici quelques pistes de réflexion. Premièrement, si la pensée est une trajectoire unissant le cerveau, le corps et l’environnement, qui ou quoi peut définir cette trajectoire ? Ou, en termes stoïciens, si l’esprit se reconfigure en fonction de modèles externes, qui crée ces modèles ? Dans les deux cas, la réponse facile est qu’il existe une « interaction » entre l’organisme en développement et son environnement. Mais interaction est un terme neutre, voire bénin, qui suggère une équivalence virtuelle entre l’intérieur et l’extérieur. Son utilisation est compréhensible en réaction à des vues antérieures ou alternatives de « contrôle déconnecté » de la part de la personne qui perçoit, mais elle dissimule le fait qu’il y a toujours un contrôle, de l’extérieur vers l’intérieur. L’environnement – au sens large, incluant la culture et la société — précède l’organisme ; il présente ses propres voies et configurations. Qu’on l’appelle interpellation (Althusser), structure structurante (Bourdieu) ou ritualisation (Rappaport et Bell), les humanistes et les spécialistes des sciences sociales savent depuis longtemps qu’il existe. Les neurosciences et la biologie évolutive nous donnent aujourd’hui une autre façon de comprendre son caractère inévitable.²⁸

La sensation doit être organisée en perception pour que l’organisme puisse fonctionner dans le monde. Le langage doit toujours être déjà rendu abstrait en lekta pour que l’être humain individuel puisse profiter des avantages spécifiques à l’espèce que procurent la coopération intersubjective, le stockage hors ligne des connaissances et l’apprentissage social. Certes, le percept ou lekton n’est pas naturel ou inévitable au sens où il serait la seule configuration ou abstraction possible de la matière. Mais il est inévitable, ou presque, du point de vue de l’organisme qui cherche à s’orienter et à s’épanouir. Et si — un grand si — l’acceptation de la reconfiguration provoquée par le percept ou le lekton améliore l’aptitude à la reproduction, alors elle peut, au moins en théorie, modifier le génome humain au fil du temps.²⁹

Nous faisons chacun une expérience différente d’une réalité unique

Tout cela signifie que l’esprit humain est historiquement contingent. Il existe certaines régularités qui nous permettent de généraliser, de tirer des conclusions et de faire des comparaisons sur la cognition humaine à travers l’espace et le temps, mais elles ne sont jamais plus que des trajectoires probabilistes elles-mêmes. Le monde est une seule réalité, mais nous en faisons l’expérience différemment, dans notre biologie même, en fonction du temps, du lieu et du contexte. C’est l’une des implications de l’explication par Cicéron de la doctrine stoïcienne de l’oikeiōsis en termes de places assises dans un théâtre romain. Comme il l’affirme : « De même que la nature communautaire d’un théâtre est compatible avec la justesse de dire que la place occupée par chacun est la sienne, de même, dans la cité ou le monde qu’ils partagent, aucun droit n’est violé par le fait que chaque homme possède ce qui lui appartient ».³⁰

Cicéron s’inquiète de la théorie politique communiste des premiers stoïciens et retourne contre eux le langage de l’habitation ou de l’appropriation en invoquant les notions romaines de droit de propriété. Mais il ne veut pas perdre l’idée que nous faisons tous partie du même monde unitaire, quel que soit notre point d’observation. L’endroit où je suis assis peut être prédéterminé par le sexe, le statut social et le pouvoir politique (comme c’était le cas dans le théâtre romain), mais nous sommes tous assis dans le même théâtre et nous nous regardons les uns les autres. La logique de la particularité spatiale de Cicéron est également facilement transposable à la temporalité : les stoïciens étaient convaincus que la nature de l’interaction habitée avec l’univers changeait en fonction de l’âge, et il se peut même qu’ils aient cru en quelque chose comme « l’esprit d’époque » tel qu’analysé par des historiens de l’art comme Michael Baxandall et John Onians — c’est-à-dire l’idée que non seulement l’expérience individuelle mais aussi l’expérience d’une culture ou d’un moment historique façonnent les voies perceptuelles, déterminant ce à quoi nous prêtons ou non attention.³¹

L’insistance du stoïcisme sur le dynamisme de la matière et de tous les processus de reconfiguration, y compris ceux de la perception et de la cognition humaines, sert de défi à tout modèle statique de l’esprit, à tout compte rendu neuroscientifique ou autre, qui ferait des affirmations sur la pensée humaine sans reconnaître toute la force de l’expérience, de l’emplacement et de l’histoire. Il nous rappelle que nous ne gagnons pas grand-chose à remplacer la dichotomie corps/esprit par une distinction tout aussi rigide et tout aussi trompeuse entre la nature, ou la biologie, et la culture. Un mélange total signifie un mélange total. Le sage (qui n’a jamais existé) est celui qui peut expliquer la séquence complète des causes jusqu’aux origines de l’univers. Nous n’y parviendrons jamais, mais cela ne nous empêche pas d’essayer. Ce faisant, nous devons nous assurer de ne pas donner notre assentiment à des récits qui ne sont pas complets dans leur compréhension de la réalité qu’ils prétendent décrire.

Comment éviter de succomber à des présentations fausses ou trompeuses ?

La prise de conscience de la nature contingente des processus cognitifs suscite un deuxième type de réflexion. Compte tenu de l’emprise que le monde exerce sur nous alors même que nous nous y installons, comment éviter de succomber à des présentations fausses ou trompeuses ? Une réponse, déjà évoquée, consiste à poursuivre la recherche des causes. Ne vous contentez pas des phantasiai akataleptiques, c’est-à-dire des phantasiai « non saisissants ». Élargissez la chaîne de causalité en intégrant l’histoire, l’expérience et le contexte aux aspects strictement physiques et biologiques. Les humanistes et les historiens savent déjà comment procéder ; ils n’ont simplement pas accès au langage scientifique qui, jusqu’à présent, s’est présenté comme la configuration faisant autorité en matière de connaissance de la réalité physique. L’un des objectifs de la collaboration entre humanistes et scientifiques devrait certainement être de développer un discours qui nous permette de reconnaître que nous parlons tous de la même chose. Pour reprendre les termes de Michael Spivey, « l’intégration du sous-système dynamique neuronal dans le système dynamique environnemental plus large les empêche d’être catégoriquement séparables ».³² L’implication d’une telle affirmation n’est pas seulement que l’intégration de la recherche humaniste et scientifique est souhaitable. L’intégration est nécessaire, même si elle prendra beaucoup de temps, étant donné la nature des structures disciplinaires et des rivalités professionnelles.

En attendant, exercez-vous à refuser votre assentiment, à la fois en tant qu’universitaire et en tant qu’habitant humain de l’ordre universel. Je n’approuve pas le scepticisme de Sextus Empiricus ou de tout autre critique de la théorie stoïcienne de la connaissance, mais je recommande plutôt de prendre conscience du fait que nos perceptions, à tous les niveaux, sont préconditionnées par des voies, des régimes, etc. qui échappent à notre contrôle individuel. L’insistance stoïcienne sur l’alignement avec la réalité peut sembler une recette pour la quiescence : accepter son destin d’esclave, d’étranger, d’indigent. Mais si tout le monde le faisait, il n’y aurait plus de maîtres, plus de nativistes, plus de possesseurs de richesses excessives. Nous n’aurions pas succombé à de fausses présentations déconnectées de la réalité, nous les aurions touchées et laissées tomber. Les stoïciens offrent la possibilité, alors même que les connaissances générées par les neurosciences créent de nouveaux mécanismes de contrôle extérieur, de manipulation et de reconfiguration de nos esprits matériels — un développement qui semble bien engagé et qui est même un motif de célébration dans certains cercles³³ — de créer, en refusant de donner notre assentiment, un espace pour la liberté humaine. En termes stoïciens, l’assentiment – c’est-à-dire le réalignement de la matière mentale afin de saisir la réalité – n’est qu’une autre façon de décrire l’impulsion, ou hormē, l’inclination à l’action. Les stoïciens auraient apprécié l’observation de Giacomo Rizzolatti, l’un des découvreurs des neurones miroirs, selon laquelle « la perception et l’action partagent le même substrat neuronal. »³⁴ (Le singe voit, le singe fait.) L’assentiment ou le non-assentiment est donc l’acte éthique central et fondamental.

Il n’existe pas de sujet humain fixe

Les chercheurs modernes explorent les aspects neuroscientifiques de la prise de décision ou le choix³⁵, et écrivent sur les « corrélats neuronaux de la conscience ».³⁶ Mais ces travaux peuvent trop facilement présupposer la fixité ou le statut antérieur du sujet humain qui décide ou pense.³⁷ La leçon la plus profonde, articulée par la recherche neuroscientifique elle-même et anticipée par les stoïciens, est qu’il n’existe pas de sujet humain fixe ; il ou elle est toujours en mouvement. Ainsi, avant de prétendre évaluer comment les humains parviennent à prendre des décisions, et avant de construire une « science de la vertu », comme certains l’ont proposé, nous ferions bien d’examiner comment nous devenons les types de sujets qui conçoivent nos options comme nous le faisons. Ce n’est qu’en réexaminant la chaîne de causalité qui nous conduit à faire l’expérience du choix et de l’action en tant que tels que nous pouvons espérer donner notre assentiment et agir de manière appropriée. Si Primigeneia a déjà laissé sa faculté de commandement se reformer à travers les présentations trompeuses de son lieu et de son temps, elle n’aura d’autre choix que de céder à la proposition d’Hermeros. Le stoïcisme conteste à la fois l’anhistoricisme et le réductivisme biologique d’une grande partie des sciences cognitives contemporaines, tout en acceptant pleinement leur physique sous-jacente. En effet, l’éducation stoïcienne, qui respecte les protocoles distincts de ses propres subdivisions (logique, éthique et physique), insiste néanmoins pour que le sage en herbe, quel que soit son point d’entrée, reconnaisse l’interconnexion de l’ensemble du système philosophique et l’identité de la connaissance vers laquelle toute voie donnée mène. À cet égard, le stoïcisme ancien peut être autant un modèle pour « combler le fossé » entre la science et les sciences humaines qu’une étude de cas des avantages intellectuels qui en découlent.

Un dernier point, en guise d’invitation à une autre voie d’investigation qui traverse le passé et le présent, les sciences humaines, l’histoire et la science : pour les stoïciens, comme pour tout matérialiste, la logique ou la raison ne peuvent exister dans un autre domaine que celui de la matière. La raison stoïcienne, contrairement à celle de ses anciens rivaux, n’est pas un critère de jugement imposé au monde. Elle est au contraire l’articulation de l’ordre déjà présent dans l’univers matériel. Les stoïciens auraient apprécié l’affirmation de Rodney Brooks selon laquelle « le monde est son propre meilleur modèle ».³⁸ Par conséquent, il est trompeur pour les chercheurs d’assimiler continuellement la raison stoïcienne, ou logos, à des catégories linguistiques. Le langage est loin d’être le seul ou même le meilleur moyen d’articuler l’ordre intrinsèque de la matière. Les neurosciences contemporaines ont rendu un grand service à l’étude de la cognition humaine en accordant une attention disproportionnée à la vision, décentrant ainsi le langage comme base exclusive ou principale pour comprendre les processus mentaux. Ceux d’entre nous qui s’intéressent à l’histoire de l’esprit et de ses produits peuvent tirer parti de ce décentrement en accordant une plus grande attention à l’identification et à l’alignement de l’homme sur l’ordre naturel par le biais de la manipulation directe de la matière, en particulier sous la forme des arts visuels et plastiques.³⁹ Que pourraient être ces pratiques, si ce n’est l’exploration de l’ordre implicite dans la peinture, la pierre et l’argile ? Et où mieux que dans le travail de l’artiste pouvons-nous étudier le mouvement de tension et la reconfiguration mutuelle entre l’intérieur et l’extérieur ?

Les archéologues cognitifs et d’autres personnes qui étudient les vestiges de cultures qui n’ont pas laissé de traces linguistiques ont commencé à travailler dans cette veine, en partie par nécessité.⁴⁰ Mais il n’y a aucune raison de ne pas penser de la même manière pour les cultures et les périodes qui sont bien représentées par des vestiges linguistiques. La langue, comme la couleur et la texture, est matérielle, mais elle est tellement abstraite et médiatisée, impliquant une stratification si complexe de lekta, qu’il n’est pas surprenant que la réflexion à son sujet nous ait éloignés de la causalité physique et, jusqu’à récemment, de l’incarnation elle-même.⁴¹ Le philosophe Alva Noë établit à juste titre une analogie entre la perception et la peinture, suggérant que toutes deux « impliquent le processus temporel étendu d’atteindre et de sonder la scène ».⁴² Jusqu’ici, les stoïciens seraient d’accord. Mais ils amplifieraient son affirmation selon laquelle « le substrat causalement efficace de la production du tableau… est l’engagement dynamique entre le peintre, la scène et la toile » en nous rappelant que le pinceau, le pigment, le liant et le glacis sont également des substrats : ils font partie du même univers matériel que le peintre et la scène, et sont tout aussi susceptibles de révéler son ordre et ses lois. Pour les stoïciens, Dieu n’était pas un orateur ou un donneur de noms, mais un « feu concepteur » révélé dans et par l’investigation de la matière.

Au cours des siècles qui se sont écoulés entre l’Antiquité et la modernité, leur intuition, si étroitement liée à leur compréhension de la vision en tant que processus physique, a vacillé, tantôt faiblement, tantôt brillamment, dans la tradition artistique, même si elle a été obscurcie par les paroles des philosophes, des théologiens et des poètes. Il n’est pas étonnant qu’il ait fallu une historienne de l’art comme Barbara Stafford pour nous ouvrir les yeux sur la possibilité d’un récit plus unifié de l’ordre de la réalité physique et de la place de l’homme dans cet ordre.

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Notes

1. Texte et figure adaptés de Catalano 2002, 111, 231, et pl. XXXVI. Je remercie Kristina Milnor de m’avoir aidé à trouver cette source. Merci également à Barbara Stafford, Philip Ethington, Hector Reyes et James Collins II pour leurs commentaires sur une version préliminaire de cet essai. ↩︎
2. . Dumont 1989. Dumont rapporte, sur la base de son inspection du graffiti, que les lignes reliant la légende au portrait se poursuivent en fait jusqu’au point sombre marquant la pupille de l’œil. Les premiers stoïciens situaient la faculté de commandement dans le cœur, mais avec le temps, le cerveau est devenu l’emplacement préféré. ↩︎
3. Le terme grec « baktēria » trouvé dans les sources stoïciennes est généralement traduit par « bâton », mais ce mot est également utilisé ailleurs dans la littérature grecque pour désigner le bâton de marche d’un aveugle. Descartes semble avoir compris cela, car c’est l’image qu’il utilise pour décrire la vision : voir Oeuvres des Descartes, éd. C. Adam et P. Tannery (Paris 1964–76) 6, 83–84. Voir aussi Noë 2004, 1, pour « une personne aveugle avançant à tâtons dans un espace encombré » comme paradigme de l’engagement perceptuel humain avec le monde.
   ↩︎
4. Chalcidius, Commentaire sur le Timée, 220. Selon la même source (237), les stoïciens comparent également la vision au mouvement d’une charge électrique à travers la ligne de pêche et la canne à pêche jusqu’au corps du pêcheur. ↩︎
5. Voir récemment Spivey 2007, Clark 2008. Comme le résume Spivey, « Un arrêt sur image statique du cerveau, du corps et de l’environnement n’est pas semblable à un esprit. C’est la trajectoire continue qui décrit les changements de leur état conjoint qui est semblable à un esprit » (2007, 327).lète. Si vous avez besoin de la suite de la phrase, n’hésitez pas à demander). ↩︎
6. Clark 2008, 217. ↩︎
7. Pour les principes généraux de la physique stoïcienne, voir White 2003; White 1992, notamment le chapitre 7 ; et Sambursky 1959. Pour des approches contemporaines, voir Reisse 2006. ↩︎
8. E.g. Barnouw, 2002 ↩︎
9. Sur les difficultés qu’impliquent la représentation des tumeurs cancéreuses, en particulier à travers des moyens numériques, voir le travail de Ramalingam et de ses collaborateurs, discuté à https://www.vision-systems.com/non-factory/life-sciences/article/16745494/image-processing-and-fuzzy-logic-to-automate-cancer-detection, consulté le 26 février 2025. ↩︎
10. Pour une brève histoire de la controverse, voir White 1992, en particulier le chapitre 7. The battle continues: voir Inwood 2007 versus Spinelli 2007. ↩︎
11. Fahle et Greenlee 2003, xii;cf. Stafford 2007, 135-74. ↩︎
12. La bibliographie des neurones miroirs est vaste; les affirmations à propos de leur importance parfois exagérée. Les références clés comprennent Rizzolatti et Arbib 1998, Hurley et Chater 2004, Arbib 2006. ↩︎
13. Pylyshyn 2002, 143, 151; Scholl, Pylyshyn, et Feldman 2002, 170-171. ↩︎
14. Pour l’engagement continu des stoïciens avec leurs contemporains scientifiques, voir Annas 1992, White 2003. ↩︎
15. La meilleure discussion à ce sujet se trouve chez Ioppolo 1990. Voir aussi Barnouw 2002. ↩︎
16. Zénon sur la couleur comme première configuration de la matière: Aetius 1.15.6; Doxographi Graeci, ed. H. Diels (Berlin 1876); Stoicorum veterum fragmenta, ed. J. von Arnim (Leipzig: Teubner, 1921-24), 4 vols., 1.91. ↩︎
17. Pour une sélection de sources stoïciennes se rapportant au lekta en Grec et en latin avec une traduction anglaise, voir Lond et Sedley 1987:section 33, 1.195-202 et 2.196 – 204. D’autres usages du mot racine se trouvent chez Liddell-Scott-Jones, A Greek-English Lexicon. Le langage de distinction caractérise la neuroscience de la vision aussi bien: par exemple Pylyshyn 2002, 145. ↩︎
18. Fahle et Greenlee 2003, xii; cf. Stafford 2007, 135-74. ↩︎
19. Fahle 2003, 179. ↩︎
20. Ibid., 193. ↩︎
21. Rizzolatti 2006a, 285-86. Voir aussi Karnath-Milner-Vallar 2002. Fahle 2003 note que la distinction entre sensation et perception est pertinente pour tous les sens. ↩︎
22. Sur l’Ekpyrosis, voir Rosenmeyer, 1989. ↩︎
23. De Grandpre 1999. ↩︎
24. Dourish 2001. ↩︎
25. Sur les émotions, voir Graver 2008; sur l’art et l’architecture, Onians 2007; sur la litérature et l’oralité, Johnson et Parker 2008, en particulier l’essai par Olson. Nussbaum 2001 fait aussi référence à la recherche neuroscientifique sur les émotions en relation aux anciennes théories, en incluant celles des stoïciens, mais ses propres engagements philosophiques et idéologiques sont assez distants de ceux des stoïciens comme je les ai lus. ↩︎
26. Pour les définitions stoïciennes de l’episteme (scientia en latin), ou de la connaissance, voir Long et Sedley 1987, section 41, 1.253 – 59. ↩︎
27. Voir par exemple, Spivey 2007; Dennett 2003; Donald 2002. ↩︎
28. Althusser 2001, Bourdieu 1977, Rappaport 1999, Bell 1992. Ces deux derniers sont appliqués aux pratiques culturelles romaines par Habinek 2005. Conolly 2002 est aussi pertinent. ↩︎
29. Pour quelques hypothèses à ce sujet, voir Smail 2007. ↩︎
30. Cicéron, Des Fins, 3. 67, traduit par Long et Sedley 1987, 1. 349 [ndr. ici par mes soins]. ↩︎
31. Baxandall 1980, 1988 ; Onians 2007. En parallèle avec la pensée stoïcienne, on pourrait considérer leur intérêt pour l’astrologie des nations : l’influence des astres variait selon le lieu et le temps, car elle interagissait avec d’autres aspects expérientiels du monde matériel. Nous n’acceptons peut-être plus une conception simpliste de l’influence stellaire, mais l’idée stoïcienne selon laquelle des schémas similaires (ou différenciés) d’interaction physique avec le monde extérieur pourraient conduire à des configurations similaires (ou différenciées) du matériel mental n’est peut-être pas si farfelue. ↩︎
32. Spivey 2007, 305. ↩︎
33. Par exemple Neidich 2003. ↩︎
34. Rizzolati 2006, 285-86. ↩︎
35. Pour un compte-rendu accessible, voir Lehrer 2009. ↩︎
36. Metzinger 1999; 2004. ↩︎
37. Voir, par exemple, Gross 2007, qui critique Damasio 1994. ↩︎
38. Cité chez Hutchins 2005, 1560. ↩︎
39. Pour de plus amples réflexions du même ordre, voir Habinek, 2010. ↩︎
40. Tiley 1999; Renfrew et Scarre 1998; Mithen 2006; Gamble 2007; Joyce 2008. ↩︎
41. Voir Lakoff et Johnson 1999; Johnson 1987; maintenant révisé avec une plus grande attention aux spécificités historiques et culturelles par Goatley 2007. Voir Connerton 1989 pour une discussion concise de l’histoire inscrite versus l’histoire incarnée. ↩︎
42. Ceci et la citation suivant de Noë 2004, 223. ↩︎

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