Plaidoyer pour le bonheur, Matthieu Ricard

Matthieu Ricard n’est pas stoïcien mais bouddhiste. Ancien chercheur en génétique cellulaire, il vit à présent dans l’Himalaya et est l’interprète français du Dalaï-Lama. Pourquoi parler de son livre Plaidoyer pour le bonheur alors ? Eh bien, parce que le Bouddhisme et le Stoïcisme ont énormément de ressemblances. De la notion de bonheur à l’éthique de la vertu, l’ouvrage éclaire dans un même mouvement des concepts communs – mais aussi différenciés – aux deux systèmes. 

Qu’est-ce que le bonheur ?

Qu’est-ce que le bonheur ? Dans la perspective du bouddhisme, il s’agit d’un état de bien-être durable et d’un sentiment d’épanouissement total, en adéquation avec notre nature humaine. C’est une disposition intérieure et ancrée en nous qui s’accompagne d’une perception claire et lucide de la réalité des choses. L’auteur dit la chose suivante :

« J’entendrai ici par bonheur un état acquis de plénitude sous-jacent à chaque instant de l’existence et qui perdure à travers les inévitables aléas la jalonnant » (p.16).

Et plus loin :

« La recherche du bonheur ne consiste pas à voir la « vie en rose », ni à s’aveugler sur les souffrances et les imperfections du monde. Le bonheur n’est pas non plus un état d’exaltation que l’on doit perpétuer à tout prix, mais l’élimination de toxines mentales, comme la haine et l’obsession, qui empoisonnent littéralement l’esprit. Pour cela, il faut acquérir une meilleure connaissance de la façon dont fonctionne ce dernier et une perception plus juste de la réalité. »
(p.22)

Comprendre le fonctionnement de l’esprit et percevoir le monde extérieur comme il est, c’est mettre en adéquation notre pensée et les choses, c’est accéder à la vérité. Le bouddhisme appelle ainsi à déconstruire les fabrications mentales. Par exemple, on trouve « désirable » ou « indésirable » telle ou telle chose, « bon » ou mauvais » tel ou tel individu et le « moi » qui perçoit tout cela semble tout aussi concret ; en réalité, ces qualités ne sont pas des caractéristiques essentielles de la chose mais on les ajoute comme si elles lui appartenaient. C’est cela qui nourrit notre mal-être et notre ignorance.

Les choses ne contiennent donc pas les jugements de valeur et qualités qu’on leur attribue. On peut néanmoins définir quelques caractéristiques essentielles. Déjà, tous les phénomènes sont interdépendants. Tout est relation, tout provient de la série de cause à effet, rien n’existe en soi et par soi. Le bouddhisme évoque cette idée en soulignant la vacuité d’existence propre des phénomènes et leur mode d’existence interdépendant. La connaissance bouddhiste (ou philosophique) n’est donc pas une masse de savoirs et d’informations mais elle consiste à déconstruire les fabrications mentales pour percevoir les choses telles qu’elles sont. Le stoïcisme parlerait ici de représentations/perceptions cataleptiques. Comme le dit Etty Hillesum, cité par Matthieu Ricard : « le grand obstacle [au bonheur], c’est toujours la représentation et non la réalité » (p.23).

Le bonheur est possible indépendamment des conditions d’existence

On pourrait penser qu’acquérir un tel bonheur et une telle lucidité exigent de longues retraites dans la nature, des conditions de vie favorables ou bien un niveau de sagesse préalable. Il n’en est rien. Nous possédons tous, de façon innée, un potentiel de progression vers le mieux-être. Matthieu Ricard ne cesse de le démontrer au fil de son argumentation et présente des exemples saisissants. En voici cinq librement choisis dans le livre :  

  • Heureux prisonnier. Fleet Maul est un Américain condamné en 1985 à vingt-cinq ans de réclusion pour une affaire de drogue. Il purge sa peine dans une prison aux conditions de vie insalubres : cellules surpeuplées et incroyablement chaudes, pas de fenêtre, pas de ventilation, pas d’endroit où faire une petite marche. Les gens se disputent et hurlent. Quatre ou cinq télévisions fonctionnent en même temps, en continu. Il commence à s’asseoir et à méditer dans cet environnement, tous les jours, jusqu’à atteindre quatre à cinq heures de pratique quotidienne. Au bout de huit ans de détention, il déclare que cette expérience l’a convaincu de « la double vérité de la pratique spirituelle liée à la force de la compassion, et de l’absence de réalité du ‘’moi’’. C’est incontestable ; ce n’est pas une simple idée romantique. C’est mon expérience directe. » (p.19-20).
  • Une vie belle et riche de sens… à Auschwitz. Etty Hillesum affirme, un an avant sa mort à Auschwitz : « quand on a une vie intérieure, peu importe, sans doute, de quel côté des grilles du camp on se trouve […]. J’ai déjà subi mille morts dans mille camps de concentration. Tout m’est connu. Aucune information nouvelle ne m’angoisse plus. D’une façon ou d’une autre je sais déjà tout. Et pourtant, je trouve cette vie belle et riche de sens. À chaque instant. » (p.18).
  • Un au-delà des douleurs provoqués par la maladie. « Après avoir vécu plusieurs mois au seuil de la mort dans d’atroces douleurs, Guy Corneau, psychanalyste canadien, finit par « lâcher prise ». Il cessa de se révolter contre une souffrance difficile à soigner, et s’ouvrit au potentiel de sérénité qui est toujours présent au plus profond de soi : ‘’cette ouverture du cœur ne fit que s’accentuer au fil des jours et des semaines qui suivirent. J’étais plongé dans une béatitude sans nom. Un immense feu d’amour brûlait en moi. Je n’avais qu’à fermer les yeux pour m’y abreuver, m’emplir et me rassasier… » (p.7-75).
  • Torture sans conséquences. Tendzin Tcheudrak, médecin du Dalaï-Lama, a subi d’effroyables tortures et a passé de nombreuses années dans les prisons et les camps de travaux forcés chinois. Il crut à maintes reprises qu’il allait mourir de faim ou des sévices qu’on lui infligeait. Un psychiatre spécialiste du stress post-traumatique observe que Tendzin est sorti de cette épreuve sans le moindre signe de ce syndrome post-traumatique.
  • Malformation du corps, plénitude de l’esprit. Dans la province du Bumthang, au cœur du royaume himalayen du Bhoutan, vit un homme-tronc. Il réside dans une petite cabane en bambou de quelques mètres carrés, en bordure d’un village. Il ne sort jamais et bouge à peine de son matelas posé à même le sol. Il urine par un petit tuyau et défèque par un trou aménagé dans le plancher au-dessus d’un ruisseau qui passe sous sa cabane bâtie sur pilotis. Il vit là depuis plus de quarante ans. Il manifeste constamment une même attitude sereine, simple, douce et sans affectation. Les villageois viennent le voir pour résoudre les problèmes du village. Quand on lui fait un cadeau, il dit que ce n’était pas la peine, en riant. On ne vient pas le voir par pitié ni même empathie mais parce qu’on passe toujours de bons moments avec lui. Et Matthieu Ricard de conclure : « cet homme a trouvé le bonheur en lui, et rien ne peut le lui enlever, ni la vie ni la mort » (p.86).

Ces personnes étaient-elles vraiment heureuses ? Voici ce que répond l’auteur à celles et ceux qui en douteraient :

« Ces personnes ont le droit de dire qu’il est possible de préserver soukha même lorsqu’on est soumis régulièrement à la torture, parce qu’elles l’ont vécu pendant des années et que l’authenticité de leur expérience surpasse en force toute théorie »
(p.85)

Soukha est un terme synonyme de bonheur que le bouddhisme utilise pour désigner l’état de bien-être qui naît d’un esprit exceptionnellement sain et serein. Matthieu Ricard explique plus précisément que 

 « C’est une qualité qui sous-tend et imprègne chaque expérience, chaque comportement, qui embrasse toutes les joies et toutes les peines. Un bonheur si profond que ‘’rien ne saurait l’altérer, comme ces grandes eaux calmes, au-dessous des tempêtes’’. C’est aussi un état de sagesse, affranchie des poisons mentaux, et de connaissance, libre d’aveuglement sur la nature véritable des choses. »
(p.16)

Ce bonheur n’est pas celui que l’on entend au sens moderne et hédoniste du terme, mais une stabilité intérieure qui permet d’apprécier pleinement les moments les plus heureux de l’existence et d’affronter avec la plus grande résilience les moments les plus difficiles. Ce bonheur-là précisément est donc un état accessible, y compris quand les conditions de vie sont propices à générer de la souffrance. Le stoïcisme suit ici le bouddhisme.

Ce que le bonheur n’est pas

Pour compléter cette définition du bonheur, il est intéressant de le distinguer de ce avec quoi il est souvent confondu. Matthieu Ricard consacre tout un chapitre à cela (chapitre 4 : les faux amis). Ainsi, le bonheur se distingue du plaisir, de l’intensité, de l’euphorie et de la joie.

Le plaisir

Tout d’abord, le plaisir est l’ombre du bonheur. Il est causé par des stimuli agréables d’ordre sensoriel, esthétique ou intellectuel, dépend du contexte et est presque toujours lié à une action ; alors que le bonheur est un état d’être, un habitus qui est ressenti aussi longtemps que nous demeurons en harmonie avec notre nature profonde. Le plaisir est également évanescent : sa répétition atténue voire annule son effet. Matthieu Ricard donne cet exemple :  « déguster un mets délicieux est source de réel plaisir, mais la chose nous indiffère une fois que nous sommes rassasiés, et si nous continuons à manger nous en serons écœurés. » (p.44). C’est aussi une expérience individuelle, essentiellement centrée sur soi : on peut éprouver du plaisir au détriment des autres mais on ne saurait en retirer du bonheur. Certains éprouvent du plaisir à se venger ou à torturer d’autres êtres humains. En soi, le plaisir n’est ni bon, ni mauvais. Tout dépend de la place qu’on lui accorde dans notre vie :

« Les plaisirs ne deviennent des obstacles que lorsqu’ils rompent l’équilibre de l’esprit et entraînent une obsession de jouissance ou une aversion pour ce qui les contrarie […] s’il entrave la liberté intérieure, il fait obstacle au bonheur ; vécu avec une parfaite liberté intérieure, il l’orne sans l’obscurcir […] le plaisir devient suspect dès qu’il engendre le besoin insatiable de sa répétition. »
(p.47)

L’intensité

Ensuite, l’intensité est le fait de chercher des expériences intenses pour se sentir vivre. Ce désir conduit à prendre des risques qui n’en valent pas la peine : descendre les chutes du Niagara dans un tonneau, n’ouvrir son parachute qu’à quelques mètres du sol, plonger à cent mètres sous l’eau en apnée, etc. Pour ces individus, une vie sans stimulations émotionnelles, psychologiques ou physiques très intenses paraît morne. Comme le dit Sénèque, cité par Matthieu Ricard : « il suffit qu’ils [ces individus] se retrouvent sans occupation pour qu’ils deviennent fébriles parce qu’ils sont livrés à eux-mêmes » (p.50). Ce mode de vie est une aliénation dans l’intensité.

L’intensité n’est toutefois pas mauvaise en soi puisque le sentiment de plénitude et de liberté intérieure apporte également cette forte sensation de se sentir vivre, y compris en l’absence de stimuli extérieurs. C’est ce que démontre Matthieu Ricard en évoquant l’expérience du flux, qu’a théorisée le psychologue Mihaly Csikszentmihaly. Ce flux, qui est le fait d’être absorbé dans une activité et d’en oublier le temps qui passe, la fatigue, la faim, l’inconfort et même sa propre identité, est tout à fait compatible avec une vie tournée vers la sagesse. On peut le ressentir en méditation et/ou en pleine lucidité. Il y a donc une intensité dans le bonheur mais toute intensité n’est pas heureuse.

L’euphorie

L’euphorie, pour sa part, est une exaltation jubilatoire résultant d’une excitation passagère. Mais, comme le dit l’auteur, « tout enjouement superficiel qui ne repose pas sur une satisfaction durable s’accompagne invariablement d’une rechute dans la morosité » (p.52). Des études ont ainsi montré que gagner le gros lot à la loterie entraîne un changement temporaire au niveau de plaisir mais peu de modifications à long terme dans le tempérament heureux ou malheureux des sujets concernés.

La joie

Finalement, la joie se distingue en deux catégories : les joies qui ne sont pas liées au bonheur (il y a même des joies malsaines) et la joie que le sage exprime de façon constante, sans exubérance. Cette joie, qui est un épanouissement du cœur, doit être associée aux autres composantes du bonheur véritable – lucidité, bonté affaiblissement graduel des émotions négatives et cessation des caprices de l’ego – pour être pleinement appréciable.

Les faux amis du bonheur ne s’opposent donc pas frontalement à lui ; ce sont plutôt des sensations qui peuvent l’accompagner sans avoir été recherchées pour elles-mêmes.

Le bonheur dépend-il vraiment de nous ?

Cerner théoriquement le bonheur est utile pour mieux comprendre la façon dont il est possible de l’atteindre ; mais dépend-il vraiment de soi d’être heureux ? Si Matthieu Ricard l’affirme et le démontre plus ou moins tout au long du livre, c’est le chapitre 21 qui apporte la réponse la plus scientifique à ce sujet.

La biologie est-elle complètement déterminante ?

D’une part, il est vrai que nous dépendons de notre réalité biologique. Certaines personnes ne ressentent pas la peur car leur amygdale dans le cerveau ne fonctionne pas correctement. À l’inverse, l’autopsie d’un tueur en série expliquant qu’il ne pouvait pas résister à ses pulsions de haine a révélé une tumeur comprimant son amygdale et qui était sûrement à l’origine de ses actions. Par ailleurs, il n’y a pas de centre des émotions dans le cerveau car les émotions sont des phénomènes associés à des processus cognitif qui mettent en interaction plusieurs aires. Le cortex préfrontal gauche est plutôt associé aux sentiments positifs ; le cortex préfrontal droit aux états mentaux négatifs. Un accident qui endommage le cortex préfrontal gauche peut rendre un individu plus sujet à la dépression. Chez les enfants, l’introversion ou l’extraversion est déterminée par l’activité du cortex. Les enfants ont un profil psychologique proche de leurs parents, même dans le cas d’adoption. On estime que les gènes contribuent à 50% au bonheur. Tout cela laisse penser que le cerveau détermine notre état d’esprit. Est-ce vraiment le cas ? 

La plasticité du cerveau

En réalité, les neurosciences ont démontré depuis plusieurs années la plasticité du cerveau. L’Institut Mind and Life a étudié en 2000 le fonctionnement du cerveau chez les pratiquants de méditation. Si Matthieu Ricard se montre prudent en soulignant que les résultats obtenus sont préliminaires, ils n’en sont pas moins très encourageants. À cette occasion, Öser, un moine européen qui a vécu et pratiqué depuis trente ans dans les monastères himalayens auprès de grands maîtres tibétains, a été le sujet d’un protocole scientifique conçu pour étudier le contrôle qu’il avait sur son cerveau. Sous l’analyse attentive d’une IRM, il est parvenu à passer à volonté sur six états de méditation différents : la concentration, la présence éveillée, la visualisation, la méditation sur l’amour et la compassion, l’intrépidité ou force intérieure, la dévotion.

Les six états de méditation

L’expérience a duré trois heures et l’analyse des données a montré plusieurs choses :

  1. « Öser avait pu volontairement réguler son activité cérébrale. En comparaison, la plupart des sujets inexpérimentés auxquels on assigne un exercice mental – se concentrer sur un objet ou un événement, visualiser une image, etc. – s’avèrent incapables de limiter leur activité mentale à cette tâche » (p.310)
  2. « Par ailleurs, ces premières analyses révélaient que chaque nouvel état est chaque méditation nouvelle effectuée par Oser produisaient des changements notables et distincts du signal de l’IRMf. » (p.310)
  3. Les résultats indiquent également que la pratique de la méditation semble développer de façon significative l’activité du cortex préfrontal gauche, qui gère notamment la compassion.

L’enquête ne s’est pas arrêtée là. D’autres tests ont été mis en place, comme celui pour mesurer la capacité à l’empathie et à la perspicacité. Il consiste à identifier sur un écran l’une des six émotions universelles, durant un trentième de seconde (on peut la rater en clignant des yeux – ce rythme permet de passer les barrières imposées par les tabous culturels). Deux moines, dont Öser, ont été testés. Les résultats sont sans appel : « Ils font mieux que les policiers, les avocats, les psychiatres, les agents des douanes, les juges, et même que les agents de services secrets, groupe qui s’était jusqu’alors montré le plus précis » (p.313).

Contrôle d’un réflexe primitif

Plus encore, Öser fut le premier à ne pas sursauter à un test calibré pour faire ressortir ce réflexe primitif. Le protocole est le suivant : sur un écran, un décompte de 10 à 1, puis un grand bruit. On demande au participant de réprimer le plus possible le tressaillement. En parallèle, on enregistre les mouvements corporels, le pouls, le taux de sudation et la température de la peau. Même les tireurs d’élite de la police, qui tirent pourtant des coups de feu tous les jours, ne peuvent s’empêcher de sursauter. Öser, lui, l’a fait.

Sa technique a été la suivante : il n’a pas essayé de contrôler le sursaut, mais il s’est mis dans un état de présence éveillée, qui lui a fait paraître la détonation comme beaucoup plus faible. Quelques légers changements physiologiques se sont produits, mais pas un seul muscle du visage n’a bougé. Le corps a réagi aux effets de la détonation mais le son n’a eu aucun impact émotionnel. Cela est à rapprocher des proto-émotions que décrit Sénèque (la rougeur, les mains moites, etc.) qui sont des réactions physiologiques incontrôlables et n’ont rien à voir avec le contrôle de soi via l’esprit. C’est en tout cas la première fois qu’on atteste de la possibilité de supprimer un réflexe aussi ancestral.

Le Dalaï-Lama, invité au cours de ces études, explique :

« En exerçant leur esprit, les gens peuvent devenir plus calmes – notamment les plus cyclothymiques. C’est ce qu’indiquent ces travaux sur l’entraînement de l’esprit selon le bouddhisme. Et c’est là mon objectif principal : je ne cherche pas à promouvoir le bouddhisme, mais plutôt la façon dont la tradition bouddhiste peut contribuer au bien de la société. Il va de soi qu’en tant que bouddhistes nous prions sans cesse pour tous les êtres. Mais nous ne sommes que des êtres humains ordinaires et le mieux que nous puissions faire, c’est de cultiver notre propre esprit ».
(p.318)

Le bouddhisme, comme le stoïcisme ou n’importe quel autre système accordant une place importante aux exercices spirituels, est une thérapie de l’âme. Les pratiquants de philosophie pratique savent depuis longtemps qu’il est possible de contrôler son état d’esprit. Les résultats obtenus par le Mind and Life Institute permettent de mieux comprendre ces transformations de soi et donnent espoir quant à la possibilité pour chacun de changer, d’aller vers un mieux-être. L’auteur, dans cette perspective, admet que :

« Le bonheur ne nous est pas donné, ni le malheur imposé. Nous sommes à chaque instant à une croisée de chemins et il nous appartient de choisir la direction à prendre ».
(p. 38)

Cultiver son bonheur : les exercices spirituels

Après la théorie vient la pratique. Tout au long de l’ouvrage, l’auteur présente différents exercices pour commencer ici et maintenant la transformation de soi.

Il faut d’abord distinguer les émotions positives des émotions négatives. Les émotions positives sont celles qui vont dans le sens de soukha, du bien-être ; les émotions négatives celles qui vont dans le sens du mal-être, vers une moindre lucidité, une moindre liberté intérieure. En prendre conscience permet d’être plus attentif à soi. Parmi les émotions positives, on trouve par exemple la compassion, l’amour, la joie sereine, etc. ; parmi les émotions négatives, on trouve par exemple l’envie, la jalousie, la colère, la haine, le désir aliénant, etc.  Il faut faire attention à certaines subtilités : faire une remarque intelligente mais malveillante renforce le mal-être ; être triste ou insatisfait devant une incapacité actuelle à soulager une souffrance ne nuit pas au bien-être car cela encourage à cultiver l’altruisme et à la mettre en action. Le stoïcisme serait peut-être plus apathique ici, estimant qu’il est possible d’être altruiste sans ressentir d’insatisfaction ni de tristesse, mais par devoir moral et simple amour de l’autre.

Exercices relatifs aux émotions

Une fois cette dichotomie émotionnelle établie, il existe plusieurs méthodes pour mieux gérer ses émotions. On peut utiliser des antidotes. L’antidote à la haine par exemple est l’amour altruiste. Il ne s’agit pas de refouler sa haine mais de diriger son attention vers un sentiment opposé : la compassion. Il faut ainsi raviver sa propre aspiration au bonheur, faire preuve d’amour envers soi, puis étendre cela à nos proches et, finalement, à tous les êtres, amis, inconnus et ennemis. Cela se rapproche de la logique des cercles de Hiéroclès où l’amour de soi s’étend aux autres. Dans la jalousie et l’envie, si la lucidité est suffisante, il faut utiliser l’antidote du détachement : simplement observer ses émotions, les images et ne pas s’y identifier, ne pas les entretenir. Tout cela relève de l’expérience introspective.

Une autre méthode consiste à examiner la nature de l’émotion elle-même, concentrer son attention sur ce qu’elle est en nous et non sur l’objet où elle se projette. Si une bouffée de colère nous submerge soudainement, il faut essayer de saisir les caractéristiques de cette émotion : quelle est sa forme ? Où est-elle localisée ? Quelle est sa couleur ? Au fur et à mesure qu’on cherche à la saisir, elle disparaît naturellement, car elle n’existe pas vraiment. Cette colère, comme n’importe quelle autre émotion, naît de notre esprit, y dure quelques instants et s’y dissout à nouveau. Elle n’a aucune consistance propre : « c’est ce que le bouddhisme appelle la libération de la colère au moment où elle surgit, en reconnaissant son caractère de vacuité, son absence d’existence propre. » (p.140). Souvent, cette analyse est réalisée après la crise ; il convient d’essayer de la faire au moment-même où elle s’annonce.

Une troisième méthode propose d’utiliser les émotions comme catalyseurs. En fait, en supprimant le « moi » de l’émotion, c’est-à-dire son identification à l’émotion, on peut en garder l’énergie que cette dernière nous procure. Le désir possède un aspect de félicité ; la jalousie, une détermination à agir qui ne peut être confondue avec l’insatisfaction malsaine qu’elle entraîne, etc. Cette dernière méthode reste néanmoins plus subtile et délicate à mettre en place car elle requiert une très bonne compréhension de la nature de l’esprit.

Posséder ses désirs au lieu d’être possédé par eux

Au-delà d’une sage gestion des émotions, le bonheur s’acquiert aussi en s’exerçant sur son désir. Matthieu Ricard consacre plusieurs pages à discuter du fait que le désir est mauvais pour soi s’il devient obsessionnel. Il distingue aussi de façon intéressante le fait de ressentir un « besoin » et d’ « aimer » quelque chose. Ce ne sont pas les mêmes aires cérébrales qui s’activent. Ainsi, on peut ressentir un manque, un besoin, mais ne pas apprécier la sensation du besoin satisfait. On désire alors sans aimer. C’est le cas de nombreuses personnes dans l’addiction qui ne savent plus sortir de ce cercle vicieux. On peut aussi aimer quelque chose ou quelqu’un sans éprouver de manque à son égard.

Pour mieux contrôler son désir, il faut s’entraîner à une certaine vigilance envers les images mentales.  Une pulsion est souvent le résultat d’une image qui en entraîne une autre, puis une autre, etc. En prenant conscience des images dès qu’elles surviennent, on peut interrompre cette mécanique qui mène vers le désir. Il faut créer de la distance entre l’image et notre réaction pour reprendre du contrôle.

Plus loin dans l’ouvrage, Matthieu Ricard propose d’apprendre à remonter à la source même des pensées à travers un autre exercice spirituel :

« Au lieu de nous agiter de la sorte, regardons simplement ce qui se trouve au fond de l’esprit, à l’arrière-plan des pensées. N’y a-t-il pas là une présence éveillée, libre de fabrications mentales, transparentes, lumineuse, qui ne troublent pas les idées relatives au passé, au présent et au futur ? En essayant ainsi de rester dans l’instant présent, libre de concepts, en agrandissant peu à peu l’intervalle qui sépare la disparition d’une pensée de l’apparition de la suivante, il est possible de demeurer dans un état de simplicité limpide qui, pour être libre de fabrications mentales, n’en est pas moins lucide, et qui, pour persister sans effort, n’en est pas moins vigilant. »
(p.251)

Il s’agit encore d’une forme d’attention à soi-même, dirigé vers la conscience pure cette fois. En prenant une telle distance avec cela, le calme existe même au milieu de la tempête.

Autres exercices spirituels

Tout au long de l’ouvrage, de nombreux autres exercices de méditation sont présentés. Par exemple :

  • L’échange du bonheur et de la souffrance (p.258), qui consiste à visualiser un sentiment de compassion, de chaleur humaine à l’égard de tous les êtres, puis à expirer ce bonheur envers eux, à visualiser le fait qu’ils absorbent nectar bienfaisant, puis à inspirer tous leurs malheurs, à s’imaginer le soulagement que cela leur procure, à comprendre que ces malheurs n’existent pas vraiment, à ressentir de la joie à l’idée qu’on les a déchargés d’un poids sans que cela nous alourdisse. Cet exercice se pratique n’importe quand envers n’importe quel être. Les images peuvent être changées tant qu’elles respectent la logique de l’échange, de l’amour et de la compassion.
  • Cultiver la sérénité en changeant intérieurement d’environnement (p.261) : cet exercice consiste à faire cesser la puissance d’un sentiment de désir, d’envie, d’orgueil, d’agressivité ou de cupidité en se transportant mentalement au bord d’un lac tranquille, dans un ermitage qui s’ouvre à flanc de montagne dans un paysage immense ou un paysage naturel similaire
  • Cultiver la sérénité à travers le véritable détachement : cet exercice consiste à observer d’une façon nouvelle l’objet de notre attachement et à comprendre que ce qui nous fait souffrir, ce n’est pas cet objet, mais la façon dont on se cramponne à lui.
  • Cultiver la sérénité en s’inspirant des modèles de sagesse : cet exercice consiste à imaginer que le Bouddha, Socrate, saint François d’Assise ou n’importe quel autre sage nous observe ou bien à se demander ce que ces personnes feraient dans notre situation. C’est un exercice que l’on retrouve souvent dans les textes stoïciens.
  • Faire des obstacles une force : cet exercice consiste à voir les enseignements contenus dans chaque difficulté et chaque expérience. Matthieu Ricard résume joliment son principe : « les troubles que l’on traverse renferment un précieux potentiel de transformation, un trésor d’énergie où l’on peut puiser à pleines mains la force vive qui rend apte à construire ce que l’indifférence ou l’apathie ne permettent pas. » (p.263).
  • Le renoncement (p.171) : l’exercice ne consiste pas à se priver de ce qui nous procure joie et bonheur mais de mettre un terme à ce qui nous cause d’innombrables et incessants tourments : décider de sortir du trou, de prendre conscience des habitudes néfastes de notre quotidien. Cela requiert du courage : il faut faire face à soi-même, analyser les causes de sa souffrance, se donner le temps et la peine de changer cela. La question à se poser à propos d’un certain nombre d’éléments de notre vie est : « cela va-t-il me rendre plus heureux ? ». Le renoncement, qui est un non-attachement, a une connotation de joie, d’effort enthousiaste et de liberté.

Il existe encore de nombreux autres exercices et la liste n’est pas exhaustive. En fait, il y a autant de moyens d’être heureux que d’être malheureux. C’est pour cela que les textes bouddhistes font état de 84 000 émotions négatives (témoignant de la complexité de l’esprit humain) et en même temps de 84 000 portes qui mènent au chemin de la transformation intérieure. Cela signifie que les émotions négatives ne sont jamais une fin en soi.

Le bonheur et la sagesse

Comprendre que ces exercices nous conduisent vers le bonheur, vers l’adéquation entre la pensée et les choses, vers l’épanouissement, c’est faire preuve de sagesse, car « la sagesse est précisément ce qui permet de distinguer les pensées et les actes qui contribuent au bonheur authentique de ceux qui le détruisent. La sagesse relève de l’expérience, non de dogmes » (p.322). C’est aussi elle qui, unie à une motivation altruiste, permet de juger, cas par cas, de l’opportunité d’une décision. La sagesse ne dit pas que voler ou mentir est mal dans l’absolu ; il peut y avoir certaines situations où cela est une bonne action : mentir pour protéger la vie d’un innocent par exemple. Reconnaître ces situations et agir en tenant compte du Bien et du Juste plutôt que du légal et du conventionnel, c’est faire preuve de sagesse. La sagesse est une composante essentielle de l’éthique de la vertu, que le stoïcisme et le bouddhisme ont en commun. Matthieu Ricard consacre justement tout un chapitre à la sagesse (L’éthique, la science du bonheur?, 22).

Tout d’abord, c’est elle qui nous permet au mieux de prendre soin de soi-même en tant qu’être vivant et être de raison. La sagesse nous libère de la souffrance, des passions, des illusions. Elle répond à ce besoin naturel de chacun, qui est de connaître le bien-être et d’éviter le mal-être ; ce que les Grecs ont appelé oïkéiosis, traduit par « sentiment d’appropriation à soi-même ». L’auteur cite le philosophe Han de Wit :

« Ce désir humain, universel, n’est pas basé sur des opinions ou des idées, ni sur le jugement moral qui décréterait qu’il est bon de l’éprouver […]. Pour le bouddhisme [et le stoïcisme !], l’existence d’un tel désir n’est pas à démontrer, il relève de l’expérience, il vit en nous. C’est la force douce que possèdent tous les êtres vivants. Pas seulement, les êtres humains mais aussi les animaux ‘sans foi ni loi’ ».
(p.321)

Ensuite, cette sagesse, unie à une intentionnalité altruiste véritable, dépasse les insuffisances des autres systèmes éthiques. Pour illustrer cela, l’auteur prend des exemples classiques de philosophie morale. L’un des dilemmes est le suivant : faudrait-il accepter de torturer un enfant pour sauver l’humanité ? Pour les déontologiques comme Kant, qui pensent qu’une action est bonne dès lors qu’elle suit une règle morale bonne en soi, il ne faut pas faire cela car on irait à l’encontre de la justice. Les utilitaristes, qui considèrent qu’une action est bonne si elle contribue au bonheur d’autrui et/ou du plus grand nombre, sont aussi bien limités dans leur réponse : si la justice n’était qu’un contrat d’utilité, qu’une maximisation du bien-être collectif, il pourrait être juste de sacrifier quelques personnes innocentes pour faire le bonheur de tous ; mais ce n’est pas la définition de la justice. La réponse de l’éthique de la vertu est la suivante :

« On ne sacrifierait la justice que si l’on décrétait que le choix de sacrifier un enfant pour en sauver mille était en principe acceptable. Or il ne s’agit pas de l’accepter, mais d’éviter concrètement le plus de souffrance possible. Entre deux solutions aussi inacceptables l’une que l’autre, il ne s’agit pas d’ériger « le bonheur du plus grand nombre » en dogme, de considérer l’enfant innocent comme un simple moyen de sauver la vie des autres, au mépris de son propre droit à la vie, mais, face à une situation réelle, inévitable, de faire le choix du moindre mal en termes de souffrance.

Un altruisme vrai n’hésiterait pas à donner sa vie et à mourir à la place de l’enfant, mais s’il est mis au pied du mur et doit faire ce choix en ne disposant que de quelques secondes pour décider, que va-t-il faire ? Que doit-il faire ? Laisser une, ou mille personnes mourir ? En décidant d’épargner mille personnes aussi innocentes que l’enfant, la Justice abstrait et désincarnée – celle qui faisait dire à Voltaire : « la vie d’un homme vaut autant que la vie d’un million d’hommes » – est peut-être sacrifiée, mais une montagne de souffrance est évitée. Ce choix n’a pas déchiré le tissue de la justice pour les temps futurs ; il n’a pas compromis à long terme la santé morale de l’humanité, dans la mesure où celui qui a pris cette décision dramatique n’a jamais, ne serait-ce qu’une fraction de seconde, accepté en son for intérieur de sacrifier l’enfant. Entre deux refus, il a choisi de refuser davantage la mort d’un millier que d’un seul. »
(p.325 – 326).

Pour donner un autre exemple similaire, dans Le Choix de Sophie (roman de Wiliam Styron), un nazi somme l’héroïne, Sophie, de désigner lequel de ses deux enfants ira périr dans une chambre à gaz, l’autre devant être épargné. Si elle ne fait aucun choix, les deux mourront. Le déontologisme conduirait au sacrifice des deux enfants au nom de la Justice et l’utilitarisme n’aurait guère de choses à dire ici. Au lieu de voir le choix comme le sacrifice de l’un de ses deux enfants, l’éthique de la vertu invite à voir cela comme le sauvetage de l’autre. Et, le choix étant impossible sur des fondements logiques, il faut s’en remettre au hasard au moment de la sélection :

« Un tel choix ne créerait pas un précédent, ne constituerait pas un manque d’amour ou de respect envers la vie de l’un des deux enfants, cela serait simplement un acte de compassion désespérée, un ultime sursaut vers la vie au sein de l’horreur ».
(p.327)

Encore une fois, l’auteur trouve les mots justes pour résumer l’universalité et la richesse de cette éthique : 

« Bien que tous les cas de morale ne se situent pas dans des situations aussi dramatiques, en règle générale, l’éthique incarnée doit donc prendre en considération avec une extrême perspicacité et une compassion inconditionnelle, tous les tenants et aboutissants d’une situation donnée. Elle constitue un défi constant, car elle exige une motivation parfaitement impartiale et altruiste, ainsi qu’un désir infaillible de remédier aux souffrances des êtres. Elle est la plus difficile à mettre en œuvre car elle transcende le recours automatique et aveugle à la lettre des lois et codes moraux. »
(p.327)

L’éthique de la vertu est donc la plus à même de nous rendre heureux. Contrairement à l’utilitarisme, elle ne considère pas que le bonheur se résume à une arithmétique des plaisirs et des peines. Le bonheur, dans l’éthique de la vertu, est une opération de l’esprit qui appelle à une pratique de transformation personnelle. Le bonheur ne se résume pas aux plaisirs.

Dans les deux derniers chapitres, Matthieu Ricard évoque la mort et notre rapport souvent névrosée envers celle-ci ainsi que l’Éveil, qui est la finalité de la pratique philosophique dans le bouddhisme. L’Éveil est l’état de non-dualité : il n’y a plus d’ego, plus d’illusions, plus de fabrications intellectuelles, plus de pensées perturbatrices. C’est un état proche de l’apatheia stoïcienne.

Conclusion

En résumé, le livre de Matthieu Ricard doit se lire avec patience, en prenant le temps de digérer chaque idée. Vouloir lire d’une traite cet ouvrage serait une erreur. S’il y a de nombreuses répétitions, ces dernières ont une vocation pédagogique. Par rapport au stoïcisme, les idées évoquées sont quasiment toujours en adéquation. La seule exception concerne peut-être la colère, considérée comme une émotion qu’il peut être juste d’avoir de façon mesurée en contexte donnée ; pour les stoïciens, la colère est toujours irrationnelle et mieux vaut la simuler que la vivre de façon prétendument modérée. Dans tous les cas, Plaidoyer pour le bonheur, est, je pense, un livre qui peut prévenir bien des névroses et des dépressions et qui permet de trouver par soi-même le sens de la vie. Matthieu Ricard met des mots sur des idées parfois complexes, sur l’expérience de la sagesse souvent réputée indicible et guide pas à pas le lecteur pour qu’il puisse lui aussi s’épanouir dans son existence humaine. C’est une œuvre généreuse, qui se met au service de la Raison, de l’humanité, de la sagesse ; et ces choses-là ne sont le propre d’aucune École.


Informations pratiques : 
Plaidoyer pour le bonheur
Auteur : Matthieu Ricard
Première date de publication : 2003
Éditions utilisées pour le compte-rendu : NiL éditions, 2003
Nombre de page : 384
ISBN : 978-2-266-14460-5
Acheter en ligne (lien affilié) : https://amzn.to/2quu2mW

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