À quoi ressemble la cité des sages stoïciens ? Décryptage de la République de Zénon

Un grand merci à Jérôme Robin pour sa relecture attentive et ses conseils précieux.

Dans la République stoïcienne (Politeia) de Zénon, il n’y a pas de temples, de monnaie ou de tribunaux, et l’inceste comme la consommation de chair humaine sont autorisés. À première vue, la cité des sages stoïciens peut surprendre, étonner, scandaliser. Pourtant, il existe bel et bien un lien entre la théorie du stoïcisme et les mesures que présente Zénon dans son ouvrage. Explications dans cet article. 

La République de Zénon est parfois présentée comme un ouvrage de jeunesse, d’inspiration cynique et un peu éloigné du stoïcisme que Zénon développera ultérieurement. Cet article entend démontrer que ce n’est pas le cas : il s’agit bel et bien d’une œuvre stoïcienne, et même d’une oeuvre fondatrice du stoïcisme. Je rejoins le parti-pris proposé par Suzane Husson (maître de conférence en philosophie antique) dans l’ouvrage collectif Les trois républiques :

la République de Zénon gagne à être comprise, non pas comme une pochade cynicisante, mais comme un ouvrage pleinement stoïcien, voire comme un  ouvrage fondateur du stoïcisme, dans la mesure où les premiers successeurs de Zénon (Cléanthe et Chrysippe) en ont validé les thèses. (p. 21)

SOMMAIRE
1. Que savons-nous vraiment sur la République de Zénon ?
2. Quelles sont les conditions pour vivre dans la cité des stoïciens ?
3. Pourquoi l’inceste est-il autorisé dans la République de Zénon ?
4. Pourquoi l’anthropophagie est-elle autorisée ?
5. Pourquoi les relations sexuelles sont-elles libres, et pourquoi Érôs est-il le dieu de la cité ?
6. Pourquoi les femmes et les hommes portent-ils le même vêtement ?
7. Pourquoi le sage se marie-t-il et a-t-il des enfants ?
8. Pourquoi le cycle des études est-il considéré comme inutile ?
9. Pourquoi la construction de temples est-elle jugée inutile ?
10. Pourquoi n’y-a-t’il pas de monnaie ou de tribunaux dans la république de Zénon ?
11. Mon avis : la République de Zénon, illustration de la radicalité du stoïcisme

Que savons-nous vraiment sur la République de Zénon ?

À partir des fragments dont nous disposons, voici les principales choses que nous savons sur la République de Zénon :

• c’est une cité pour les sages ;
• l’inceste et l’anthropophagie (consommation de chair humaine) sont autorisés ;
• les femmes sont communes à tous — la sexualité est libre, l’adultère n’est pas condamné ;
• Érôs (Dieu de l’amour) est le dieu de la cité des stoïciens ;
• les enfants sont communs à tous, chacun doit se soucier de leur éducation ;
• les femmes et les hommes s’habillent de la même façon ;
• le sage se marie et a des enfants ;
• la construction de temples, de tribunaux et de gymnases est interdite ;
• le cycle des études générales (enkyklios paideia) est considéré comme inutile ;
• il n’y a pas de monnaie.

Ces informations proviennent de fragments, notamment présents dans l’ouvrage Vie et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, les témoignages de l’épicurien Philodème de Gadara, les écrits de l’opposant Plutarque et chez certains penseurs chrétiens comme Jean Chryostome, Clément d’Alexandrie et Origène. Les mesures les plus proches du cynisme — comme la communauté des femmes — sont appelées des kynikas.

Pour mieux comprendre la République de Zénon, il est nécessaire de la mettre en relation avec les concepts stoïciens (par exemple les indifférents), mais aussi de la comparer à la République de Platon, dont le texte a survécu. Zénon écrit en effet en réaction au texte du fondateur de l’Académie, pour le corriger, le compléter et l’améliorer.

Quelles sont les conditions pour vivre dans la cité de Zénon ?

À la différence de Platon, qui propose une cité idéale pour les philosophes et non-philosophes, Zénon décrit une cité adaptée aux sages. Pour certains commentateurs, comme M. O-Goulet Cazé et M. Schofield, Zénon envisage cette cité dans un futur proche. Pour d’autres, comme Valéry Laurand, la cité de Zénon existe déjà : c’est la cité des sages.

Au début du traité il montre qu’il a exposé que [La république] convenait et aux lieux dans lesquels il se trouvait et aux temps dans lesquels il vivait. (Philodème, De stoicis, col. 12, 2-6)

La cité des sages peut en effet être vu comme une sorte de concept qui décrit la réalité suivante : l’univers est Un, les sages sont naturellement amis entre eux, et ce sont ces liens d’amitié (de justice, d’érôs) qui font exister la cité des sages. La cité des sages est unie, globale, universelle. N’importe quel être humain peut la rejoindre, n’importe où sur Terre, en développant la vertu. La cité des sages se superpose, en quelque sorte, à la cité des êtres humains — comme l’illustre ce fragment donné par Plutarque.

La Politeia, ouvrage très admiré de Zénon, le fondateur de l’école stoïcienne, se ramène à un unique point essentiel, à savoir que nos habitations ne se répartissent pas selon des cités ni selon des peuples, où chacun de nos regroupements serait séparé par des règles de justice qui lui seraient propres, mais que nous considérions que tous les hommes appartiennent au même peuple et à la même cité, et qu’il n’y a qu’un mode de vie et un unique univers, comme c’est le cas pour un troupeau qui paît ensemble et qui, pour sa nourriture, partage un pâturage commun. C’est ce qu’écrivit Zénon, qui avait donné forme à un rêve ou à une représentation imaginaire d’une politeia philosophique dotée d’une bonne législation. (Plutarque, Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre, I, 6, 329 A-B (SVF I, 262).

Cet extrait présente la vision cosmopolite des stoïciens et la communauté d’intellect des êtres humains. Le monde est un organisme et nous en sommes chacun une partie. Ainsi, la seule condition pour vivre dans la cité de Zénon est d’être sage — ce qui arrive très rarement d’après les stoïciens. Néanmoins, nous pouvons tous progresser vers cette cité universelle en devenant de plus en plus vertueux.

Voir le compte rendu du livre de Valéry Laurand, La politique stoïcienne, pour en savoir plus.

Pourquoi l’inceste est-il autorisé dans la République de Zénon ?

L’autorisation de l’inceste serait une simple mise en pratique de la notion des indifférents ; une mise en pratique radicale mais cohérente avec le stoïcisme de Zénon. Pour bien comprendre cela, il faut revenir sur la définition des indifférents.

Un indifférent est une chose qui n’est ni bonne, ni mauvaise, c’est-à-dire quelque chose d’autre que la vertu ou le vice. Le rapport que nous avons face aux indifférents, pour sa part, peut être bon ou mauvais. Par exemple, la sexualité est un indifférent. C’est l’usage que nous en faisons qui peut être qualifié de bon ou de mauvais. Le bon usage est celui qui suit la nature humaine : on parle alors d’action convenable (kathèkon). Certaines actions sont convenables presque tout le temps (sauver la vie de quelqu’un) ; d’autres sont convenables dans des circonstances exceptionnelles (tuer quelqu’un — pour sauver d’autres personnes par exemple).

Tout comme la sexualité, l’inceste est, lui aussi, un indifférent dans le stoïcisme. C’est là où il existe deux interprétations :

1. Zénon autorise l’inceste car il considère qu’il peut être convenable dans des circonstances exceptionnelles, que les sages de sa cité sauront identifier — par exemple si l’humanité risquait de disparaître et qu’il ne restait qu’un parent sage et son enfant, pour perpétuer l’espèce (sous réserve de considérer que la perpétuation de l’espèce à cet instant donné est une bonne action).

2. Zénon autorise l’inceste car il considère que l’inceste est en général convenable et que seules des circonstances exceptionnelles devraient l’empêcher.

De nombreux stoïciens postérieurs à Zénon ont défendu la première interprétation. Il semblerait que les commentateurs modernes soient partagés. La première interprétation est par exemple avancée avec prudence par la docteure en philosophie Isabelle Chouinard :

D’autres liens entre les deux Républiques semblent relever d’une simplification polémique. Par exemple, Diogène et Zénon n’ont peut-être pas défendu de la même manière la pratique de l’inceste. Alors que Diogène semble avoir justifié l’inceste en général, les stoïciens l’acceptent seulement dans des circonstances exceptionnelles. Si Zénon, comme le prétend Philodème, a cautionné l’inceste dans sa République, il l’a probablement fait avec beaucoup plus de nuances que Diogène.

(I. Chouinard, Un tonneau sous le Portique : la réception du cynisme chez les stoïciens, thèse p. 54)

La deuxième interprétation est notamment défendue par Suzane Husson. Elle souligne que les fragments à notre disposition montrent plutôt que Zénon évoque l’inceste comme une pratique indifférente, à choisir quand l’occasion se présente. Pour Zénon, l’inceste se justifierait ainsi pour une chose aussi banale que l’apaisement de la douleur du corps. Suzane Husson s’appuie notamment sur ce passage pour affirmer cela :

Si sa mère est dans un état de faiblesse et qu’Oedipe frotte avec ses mains quelque autre partie de son corps, il lui est utile et cela n’est en rien honteux ; mais si, après avoir mis fin à sa douleur, il frotte d’autres parties et il lui fait du bien, et s’il produit, issus de sa mère, de beaux enfants, est-ce honteux ?

(Esquisses pyrrhoniennes, III 246, trad. M.-O. Goulet-Cazé).

Dans Zenons Politeia, Le chercheur Robert Bees complète l’argument en assurant que Zénon partage avec le mazdéisme la conviction que l’inceste permet d’engendre des enfants plus vigoureux, ce qui rend l’action conforme à la nature.

Il est difficile d’identifier un consensus à ce sujet. D’un côté, Zénon considérerait l’inceste comme une action aussi indifférente que faire un massage à un ami parce qu’il a mal au dos ; de l’autre, les stoïciens postérieurs et certains commentateurs comprennent l’inceste comme une chose indifférente, à choisir uniquement dans des circonstances exceptionnelles. Dans tous les cas, seul le sage est capable d’évaluer sans erreur l’action parfaitement convenable.

Pourquoi l’anthropophagie est-elle autorisée ?

L’anthropophagie est autorisée pour les mêmes raisons que l’inceste : c’est un indifférent. Là aussi, certains interprètes y voient un indifférent convenable en toutes circonstances ; d’autres un indifférent convenable en de rares circonstances.

Suzane Husson utilise le même argument pour soutenir que c’est un convenable indépendant des circonstances. Elle note que Chrysippe, qui soutient les thèses de la République de Zénon, ne précise pas qu’il y a besoin de circonstances exceptionnelles — comme une famine — pour consommer de la chair humaine. Ses écrits indiquent plutôt qu’il n’y a pas de préférence à avoir, pour se nourrir, entre, par exemple du poulet et la chair d’un proche décédé naturellement, car ce sont deux indifférents. Elle s’appuie notamment sur le témoignage suivant :

Lorsque nos parents sont décédés, il faut utiliser les sépultures les plus simples parce que le corps, à l’instar des ongles, des dents ou des cheveux, n’est rien pour nous, et que nous n’avons pas besoin de lui accorder tant de soin ou de considération. C’est pourquoi, si les viandes sont utiles, les hommes s’en serviront pour se nourrir, de même qu’il leur appartient de faire usage de leurs propres membres, par exemple d’un pied qui a été coupé, et d’autres parties semblables. En revanche, si les viandes sont inutiles, soit, après les avoir enterrées, ils ne s’en occuperont plus, soit, après les avoir brûlées, ils laisseront les cendres, ou encore, après les avoir jetées au loin, il n’y prêteront aucune attention comme si c’était un ongle ou des cheveux.

(Chrysippe, Sur le devoir, mentionnée par Sextus, Esquisses pyrrhoniennes, III 247-248).

Suzane Husson estime ainsi que, « pour Zénon, l’inceste et l’anthropophagie seraient couramment pratiqués dans la cité des sages » (Les trois Républiques, p. 25). Mais gardons à l’esprit que la vision de Zénon reste sujette à interprétation parmi les chercheurs. Et en effet, à l’inverse de Suzane Husson, Isabelle Chouinard indique que :

Dans le portrait du sage stoïcien (D.L., VII 121 = SVF I 254), le sage mange des chairs humaines seulement κατὰ περίστασιν, c’est-à-dire dans des circonstances exceptionnelles. Le fragment du traité de Chrysippe Sur le convenable cité par Sextus Empiricus (Math. XI 194 = Pyr. III 247-248 = SVF III 752) précise en effet que la viande humaine sera mangée seulement si elle a une utilité, ce qui signifie vraisemblablement que l’on en mange s’il s’agit du seul aliment disponible.

(I. Chouinard, Un tonneau sous le Portique : la réception du cynisme chez les stoïciens, thèse, p. 75, note. debas de page n°154)

Pourquoi les relations sexuelles sont-elles libres, et pourquoi Érôs est-il le dieu de la cité ?

La sexualité est un indifférent, au même titre que l’inceste et l’anthropophagie. C’est l’usage de la sexualité qui rend cela bon ou mauvais. Le bon usage de la sexualité créé de la concorde et des liens entre les citoyens. Le mauvais usage de la discorde et de la division.

Dans sa République, Zénon défend la « communauté des femmes » et la « communauté des enfants », c’est-à-dire le fait que les relations sexuelles soient possibles hors du mariage, et que chacun endosse le rôle de père pour les enfants de la communauté. Cela permettrait de supprimer la jalousie (zelotupia), source de divison entre les citoyens dans la famille et dans la cité. Par ailleurs, cette liberté s’applique aux sages, qui ne souffrent donc pas de la jalousie (qui est une maladie de l’âme pour les stoïcien).

Ils (les stoïciens) considèrent que les femmes doivent être communes entre les sages, de sorte que chacun aura commerce avec celle qu’il rencontre, comme le disent Zénon dans sa République et Chrysippe dans son traité Sur la république, (tout comme Diogène le Cynique et Platon). Nous aimerons tous les enfants d’égale façon comme si nous en étions le père et la jalousie qui survient à cause de l’adultère sera supprimée. (Diogène Laërce, VII, 131, voir en 33 = SVF I 269, III 728).

Dans la cité des sages, les relations sexuelles doivent néanmoins se dérouler dans un cadre vertueux, celui de l’érôs. Dans un témoignage de Diogène Laërce, Zénon définit érôs comme l’impulsion naturelle du sage vers l’amitié :

L’amour est un effort pour se faire un ami à cause de la beauté qui se manifeste. Il vise non pas l’union (sexuelle) mais l’amitié. […] L’amour (vise) donc l’amitié, comme le dit Chrysippe dans son traité Sur l’amour. Et il n’est pas condamnable en lui-même. Et la beauté est la fleur de la vertu. (D.L L. VII, 130 = SVF III, 716, 718, trad. R. Goulet modifié).

Psyché réveillé par Éros — sculpture de 1793 d’Antonio Canova (1757–1822)

Même si cet érôs ne vise pas l’union sexuelle, il ne l’interdit pas non plus. La relation sexuelle peut s’inclure dans la relation d’amitié, tant qu’elle est, non pas une fin, mais un moyen de progresser vers l’amitié, la vertu, le bonheur. C’est du moins ce que soutient Olivier Renault, maître de conférence en philosophie : « Zénon ne condamne pas la sexualité en tant que telle : l’amoureux ne manifeste une passion que s’il cherche le plaisir sexuel comme ultime fin, sans qu’il y ait considération d’une fin plus inclusive que sont le bonheur et la vertu. » (Les Trois Républiques, p.144).

Cela constitue une hypothèse pour expliquer pourquoi Zénon considère Éros comme le dieu de la cité des stoïciens, tout en autorisant les relations sexuelles libres. Si une relation sexuelle libre permet à un citoyen de se rapprocher de l’amitié et de la vertu et de créer de la concorde dans la cité, alors l’impulsion naturelle vers l’amitié est convenable et Érôs, dieu de l’amour, est une aide pour le salut de la cité :

Pontianus a dit que Zénon de Citium considérait Éros comme dieu de l’amitié et de la liberté, apportant ainsi la concorde, mais rien d’autre. C’est pourquoi dans la République, il [Zénon de Citium] a dit qu’Éros était un dieu qui est une aide pour le salut de la cité. (Athénée, Deipnosophistes, XIII, 561 c = SVF I, 263).

Par ailleurs, la dérégulation des relations sexuelles par Zénon s’oppose en tout point à la réglementation sexuelle de Platon, qui édicte des règles précises pour encadrer les relations entre les gardiens dans sa République.

Pourquoi les femmes et les hommes portent-ils le même vêtement ?

Zénon préconiserait le port du même vêtement pour les femmes et les hommes afin de souligner l’égalité politique, social et spirituel entre les deux sexes, qui ont droit aux mêmes occupations dans la cité, et qui ont les mêmes possibilités d’accès à la vertu ; ce qui est une thèse stoïcienne forte à l’époque. Par ailleurs, le vêtement en question serait le tribôn — ce qui indique l’inspiration cynique de cette mesure.

Pourquoi le sage se marie-t-il et a-t-il des enfants ?

Dans sa République, Zénon défend la liberté des relations sexuelles tout en maintenant l’obligation du mariage — institution liée à la procréation dans l’antiquité.

Le sage prendra part à la politique, si rien ne l’en empêche, comme le dit Chrysippe dans le premier livre de son traité Sur les genres de vie. Il contiendra le vice et incitera à la vertu. Et il se mariera, comme le dit Zénon dans sa République, et il engendrera des enfants. (Diogène Laërce, VII, 131)

Épictète a été interpellé sur cette apparente contradiction par l’un de ses disciples. Le philosophe y répond en utilisant l’image — pas très heureuse — du théâtre :

Quand on est installé, arrive et, si cela te plaît, chasse de sa place un de ceux qui sont assis. Voilà également comment, par nature, les femmes sont propriété commune. Mais, quand le législateur, comme un maître de festin, les a réparties, ne veux-tu donc pas, toi aussi, réclamer ta part personnelle, et faut-il que tu dérobes celle d’autrui et satisfasses ta gloutonnerie ? (Entretiens, II, IV)

Je n’ai pas trouvé d’interprétation plus satisfaisante sur ce point. J’aurais tendance à penser que, dans la cité de Zénon, le mariage est obligatoire pour engendrer des enfants et ainsi respecter l’oikéiosis, ce sentiment d’appropriation de l’espèce à elle-même ; tandis que les relations sexuelles hors mariage restent possibles, mais qu’elles sont uniquement à considérer en tant qu’indifférent convenable pour l’amitié avec les autres, et pour développer notre propre vertu. Il y aurait donc les relations sexuelles pour engendrer des enfants, qui se dérouleraient uniquement dans le cadre du mariage ; et les relations sexuelles pédagogiques/d’amitié, qui se dérouleraient uniquement dans le cadre de la communauté des femmes (et des hommes).

Pourquoi la construction de temples est-elle jugée inutile ?

Dans sa République, Zénon interdit la construction de temples. Son argument est le suivant : un bâtiment qui accueille les dieux doit nécessairement être sacré. Or, aucun ouvrage de la main de l’homme ne peut être sacré. Il ne faut donc pas construire de temples.

Il n’y aura pas besoin de construire de sanctuaire ; car il faut tenir pour rien un sanctuaire qui n’est ni de grande valeur, ni très sacré ; or aucun ouvrage de constructeurs et d’artisans n’est de grande valeur ni très sacré. (Clément d’Alexandrie, Stromates, V 11, 76, 1 p. 691 P = SVF I 264).

Zénon considère sûrement que seul Dieu peut construire des choses sacrées — or, Dieu a produit la nature. La nature est donc le seul temple possible de Dieu. Dion de Pruse, disciple de Musonius Rufus, affirme ainsi que :

pour l’être humain, c’une vraie initiation [que de considérer la succession si bien calculée des saisons]. C’est comme s’il se trouvait dans la partie du sanctuaire réservée aux initiés, éclatante de beauté et de grandeur, et s’il voyait de ses yeux un spectacle initiatoire, entendant des discours initiateurs… Le sanctuaire est le monde entier. » (Dion de Pruse, XII, 33).

Reconstitution de l’Acropole d’Athènes à l’époque romaine, qui servait aussi de sanctuaire religieux dans l’Antiquité

Zénon interdit également les statues — pour les mêmes raisons — et les offrandes. L’interdiction des offrandes (don à une divinité) s’explique sûrement par le fait que seule la vertu est digne des dieux. L’être vertueux est en effet égal aux dieux dans le stoïcisme — il est autonome, heureux, indépendamment des circonstances extérieures. Le meilleur geste possible envers les dieux — la meilleure offrande — est de devenir vertueux.

Zénon de Citium le stoïcien a dit qu’il ne faut pas construire de sanctuaire aux dieux, mais qu’il faut tenir le divin dans l’intellect seul, car il est immortel. (Épiphane, Contre les hérétiques, II, 508, 16-17 Holl = SVF I 264)

L’intellect se trouve aussi dans ce qu’il y a de plus vil tout en étant divin, comme c’était aussi l’avis des partisans de la Stoa […]. (Alexandre d’Aphrodise, De anima libri mantissa, p. 113, 12 Bruns = SVF II, 1038).

À l’époque romaine, Sénèque, en tant que stoïcien, associe d’ailleurs la philosophie à un sanctuaire intérieur dans la lettre 103 à Lucilius (4) :

Au reste réfugie-toi, autant que tu pourras, dans la philosophie. Elle te gardera maternellement. Tu seras, dans son sanctuaire, en sûreté ou plus en sûreté qu’ailleurs, car on ne s’y bouscule guère, comme dit le proverbe. (Sénèque, Lettres à Lucilius, 103, 4)

Ce qui est cohérent avec l’idée qu’il exprime dans la Lettre 95 (50) :

Le culte à vouer aux dieux, c’est d’abord de croire qu’il y a des dieux, et puis de reconnaître leur majesté, de reconnaître leur bonté, sans laquelle il n’y a point de majesté ; c’est de savoir que les protecteurs du monde, ce sont les dieux ; que leur puissance régit l’univers, qu’ls exercent une tutelle sur le genre humain, en s’intéressant parfois à des individus. […] Tu veux te rendre les dieux propices ? Sois bon. On a satisfait au culte en les imitant. [c’est-à-dire en obéissant à notre raison, analogue à la raison divine] (Sénèque, Lettres à Lucilius, 95, 50).

Il y a donc bien une pratique religieuse — une piété — dans la république de Zénon, mais elle ne passe ni par les rites traditionnels, ni par la fréquentation de lieux faussement sacrés. Cette piété est avant tout pratiquée de façon individuelle, tournée vers le Dieu intérieur — notre intellect — et le sacré de la nature. C’est d’ailleurs pour cela que Zénon affirme que seul le sage est prêtre.

Suzanne Husson résume ainsi le projet de Zénon : « L’un des objectifs de la République de Zénon était de substituer aux manifestations traditionnelles de la piété une piété philosophique, naturalisée, moralisée, très largement intériorisée et antiritualiste. » (Les Trois Républiques, p.25)

Pourquoi le cycle des études est-il considéré comme inutile ?

Le cycle des études se compose de l’éducation culturelle (mousiké) et physique (gumnastiké). Chez Platon, ces études sont très importantes pour former les citoyens. En revanche, Zénon considère cela comme inutile. Dans sa cité, la citoyenneté s’acquiert en effet par la sagesse. Seul le sage est citoyen. L’éducation doit donc mettre l’accent sur la vertu. Déclarer l’intulité des études permet donc à la fois de s’opposer à Platon et d’accentuer l’importance d’une éducation à la vertu par-dessus toute autre forme d’éducation. C’est également pour cela que les gymnases — lieu d’études dans l’antiquité — sont interdits.

[Ils disent en second lieu que Zénon a prétendu] que tous ceux qui ne sont pas bons sont des ennemis, des adversaires, des esclaves et des étrangers les uns pour les autres, que ce soient les parents pour leurs enfants, les frères et les proches pour leurs proches. De plus, dans sa République, il présente les bons comme les seuls qui soient citoyens, amis, familiers et libres, de sorte que pour les stoïciens les parents et les enfants sont des ennemis les uns pour les autres, car il ne sont pas des sages. (Diogène Laërce, VII, 33 = SVF I 222).

Cette mesure trouve des arguments et un éclaircissement dans la Lettre 88 de Sénèque, qui passe en revue les matières étudiées à son époque, pour voir en quoi elles aident ou à progresser vers la vertu :

À ce compte, la seule [étude] qui soit vraiment libérale est celle qui le [l’homme] fait libre : c’est la sagesse, étude noble, courageuse, généreuse ; le reste n’est que petitesse et puérilité. (Lettre 88, 2).

Il en vient à la conclusion que seule la philosophie — notamment les trois parties de la philosophie stoïcienne, la logique, la physique et l’éthique — méritent d’être étudiées.

Pourquoi n’y-a-t’il pas de monnaie ou de tribunaux dans la république de Zénon ?

Dans la cité humaine des non-sages, la monnaie est un moyen d’échange et d’usage des indifférents. Dans la cité des sages, c’est la vertu qui guide le partage et les échanges des indifférents. La monnaie devient donc inutile. Chacun prend et donne avec la plus haute forme de justice, selon ses besoins, sans jamais léser personne.

C’est également pour cela que les tribunaux sont inutiles : la raison droite suffit pour faire justice. Il n’y a pas besoin de tribunaux dont le rôle est de faire en sorte que les uns ne nuisent pas aux autres.

La monnaie et la construction de temples (et les études traditionnelles) sont finalement interdites par nature : la sagesse se vit et s’exprime sans besoin de monnaie, de temples ou d »études abstraites. Symétriquement, la sagesse se vit et s’exprime aussi dans des actions qui peuvent aller à l’encontre des us et coutumes, si des circonstances (plus ou moins exceptionnelles) font de ces actions de bonnes actions.

Une reconstitution de l’héliée, tribunal de l’Antiquité, dans le jeu Assasins’s Creed: Odyssey

Mon avis : la République de Zénon, illustration de la radicalité du stoïcisme

La république de Zénon se découvre, pour moi, en deux étapes : il y a d’abord une forme de fascination, voire de sidération, lorsqu’on découvre les mesures déconcertantes prescrites dans la cité des sages ; puis une forme de satisfaction lorsqu’on découvre que les principes stoïciens permettent de comprendre et d’expliquer ces mesures. Les cubes vont dans les cubes et les ronds dans les ronds. Et on comprend alors quel point le stoïcisme est radical dans ses concepts.

La figure radicale du sage

La première chose à avoir à l’esprit (et merci à Jérôme d’avoir souligné ce point lors de sa relecture), c’est que la cité de Zénon est une cité des sages. C’est une cité modèle, qui peut servir d’inspiration à la cité des non-sages, au même titre que le sage est un modèle pour l’être humain. Ce qui peut nous sembler déconcertant est en fait, en théorie, parfaitement convenable pour les citoyens sages de Zénon. Le sage agit toujours en suivant ce que la nature lui commande de faire, pour son bonheur et celui des autres. C’est le véritable citoyen, il n’a besoin ni de tribunaux, ni de temple, ni de monnaie, ni de gymnase pour se développer et s’épanouir en tant qu’être humain.

Pour que la cité des non-sages se rapproche de la cité des sages, il ne suffit pas de copier bêtement les principes de la République de Zénon : cela ne serait qu’une pâle imitation, car nous ne serions pas alignés sur ce que nous faisons ; il faut au contraire développer la sagesse en chacun de nous, et la loi naturelle se révèlera alors. Je pense que la cité de Zénon est construite de telle sorte que rien n’empêche cette loi naturelle de s’exprimer.  

Ceci étant dit, les fragments restants sont peu utiles pour développer une pensée politique structurante. D’une part, parce que Zénon réserve sa cité aux sages, là où Platon est plus réaliste en imaginant une cité pour les sages et les non-sages ; d’autre part, parce que nous n’avons pas beaucoup d’informations sur la République de Zénon.  Les fragments restants n’exposent pas un système suffisamment détaillé pour considérer cela comme une véritable théorie politique du bon gouvernement.

Les indifférents : un concept englobant

Un deuxième point important, d’après moi, est que la République de Zénon — du moins les fragments — permet de saisir la portée et la radicalité des concepts stoïciens : celui de la figure du sage et de la cité des sages, mais aussi et surtout le concept d’indifférent, qui donne à voir l’inceste et l’anthropophagie comme des choses moralement neutres ; c’est l’usage qui rend cela bon ou mauvais. 

Pour éviter tout contresens, il faut d’ailleurs bien comprendre que le mot « indifférent » ne désigne pas un état d’esprit intérieur mais la catégorie morale d’un objet : le temple est un indifférent. En revanche, notre relation à un temple est rarement indifférente : elle est bonne si elle nous permet de nous rapprocher de la sagesse ; elle est mauvaise si ellle nous rapproche du vice, du malheur.

Les sages de Zénon ne sont donc pas indifférents : ils ont un rapport vertueux, le bon rapport, le rapport convenable envers chaque chose et chaque personne. En l’occurrence, le rapport du sage au temple est de le voir comme un objet inutile et non nécessaire à son bonheur — cet indifférent n’est donc pas présent dans la cité ; tandis que le rapport du sage à l’inceste est de voir cela comme exceptionnellement convenable — cet indifférent existe donc théoriquement dans la cité.

Bien sûr, Zénon choisit des exemples qui interpellent et scandalisent, mais cela illustre la radicalité de l’éthique stoïcienne, qui ne donne (quasiment ?) aucune règle absolue valable en tous temps et en tous lieux ; et cela nous rappelle aussi que Zénon a été éduqué, en partie, par les cyniques, qui aimaient jouer les provocateurs pour susciter la réflexion .

L’érôs : impulsion subordonnée à l’amitié

Un troisième et dernier point est que la République de Zénon nous rappelle l’importance centrale de l’érôs dans le stoïcisme, cette impulsion naturelle pour l’amitié, qui peut inclure ou non les relations sexuelles, tant que cela garantit la concorde entre les citoyens et va dans le sens de la vertu. Cela interroge, de façon plus générale, sur l’importance de l’érôs dans l’histoire du stoïcisme.

Finalement, je pense que les fragments de la République de Zénon donnent, certes, des éléments de réflexion sur la théorie stoïcienne, mais aussi sur son auteur : Zénon lui-même. J’aime me dire que le stoïcisme a eu pour maître fondateur un philosophe un peu provocateur, critique des coutumes sociales, et que c’est donc un trait de caractère possiblement compatible avec le mode de vie stoïcien, qu’on caricature parfois comme résigné et austère.

Et vous, qu’en pensez-vous ?

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Cet article s’appuie en partie sur le livre Les trois républiques

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