À quoi ressemblerait l’éthique stoïcienne si cette dernière avait connu un développement ininterrompu et systémique, depuis sa fondation dans l’antiquité jusqu’à nos jours ? C’est la question à laquelle répond le philosophe américain et stoïcien Lawrence C. Becker dans son ouvrage A New Stoicism (Un nouveau stoïcisme), publié pour la première fois en 1998 et révisé en 2017 (édition utilisée pour le compte rendu).
L’étude de Lawrence Becker se divise en deux grandes parties. La première fait un état des lieux sur le stoïcisme : ses origines, son développement historique, le fonctionnement de son système philosophique. La deuxième partie propose d’actualiser le stoïcisme en conservant certains principes de base et en abandonnant certains postulats métaphysiques, pour suivre les faits. Presque tous les chapitres sont suivis d’un commentaire détaillé sur les références et arguments énoncés.
L’objectif du livre n’est pas de proposer une théorie éthique exhaustive ni d’être un guide pratique, mais consiste plutôt en « une investigation des possibilités négligées, écrit par un stoïcien qui essaye simplement de montrer à un public sceptique que sa théorie éthique est philosophiquement viable » (p.7). L’une des originalités de l’étude est que l’auteur se revendique pleinement stoïcien et entend donc faire évoluer la doctrine, en tant que théoricien mais aussi en tant que pratiquant du stoïcisme.
Principes de base du Stoïcisme à conserver et à rejeter
La principale idée que rejette l’auteur est celle selon laquelle l’univers est une entité dirigée vers un certain objectif qui, par son mouvement, donne aux êtres humains un rôle à se découvrir en tant qu’individu et en tant qu’espèce, un rôle qui suivrait le mouvement même de l’univers. Ce postulat métaphysique est jugé trop éloigné de nos connaissances actuelles. Ce que propose Becker, c’est plutôt de considérer que le précepte stoïcien de « suivre la Nature » renvoie avant tout à « suivre les faits ». Cela permet de conserver la relation logique de l’éthique stoïcienne au monde extérieur, à la physique, aux faits. Dans ce contexte, les faits sont à comprendre dans un sens large et renvoient aussi bien à des faits psychologiques que physiques.
« Suivre la nature signifie suivre les faits. Cela signifie saisir les faits sur le monde social et physique que l’on habite, et les faits sur notre situation in situ, sur notre propre pouvoir, nos relations, limitations, possibilités, motivations, intentions et entreprises, avant de délibérer sur les sujets normatifs. Cela signifie faire face à ces faits – les accepter pour ce qu’ils sont exactement, ni plus ni moins – avant de tirer des conclusions normatives à partir de ces derniers. Cela signifie faire de l’éthique à partir des faits, construire des propositions normatives a posteriori. Cela signifie qu’il faut adapter ces propositions normatives à l’évolution des faits et accepter ces adaptations pour ce qu’elles sont exactement, ni plus ni moins. Et cela signifie vivre à l’intérieur de ces faits, à l’intérieur du champ du réel plutôt que des normes hypothétiques. […] Suivre la nature – suivre les faits – n’est pas un quiétisme, de la conformité ou de la passivité. » (p.46)
Cette approche ne change finalement pas radicalement le système stoïcien. Ce stoïcisme nouveau considère toujours que l’objectif de la vie humaine est la vertu, que cette dernière est le bien unique, qu’elle est corrélée au bonheur (eudaimonia), à l’épanouissement et que l’éthique doit fonctionner en adéquation avec la logique et les sciences.
Une éthique qui suit les faits
La grande question à laquelle répond l’auteur est alors la suivante : comment passer de ce qui existe (les faits, la science, la connaissance) à ce qu’il faut faire (l’éthique) ? Si nombreux auteurs, comme David Hume, considèrent qu’on ne peut pas définir un devoir-être à partir de l’être, et d’autres, comme Emmanuel Kant, que l’empirisme n’est d’aucune utilité pour la morale, pour les stoïciens, la logique permet de passer de ce qui est à ce qui doit être. Lawrence Becker consacre tout un chapitre et un appendice pour développer cela.
Le fonctionnement simplifié de la logique stoïcienne est le suivant. Les faits deviennent des propositions à travers le langage. Ces propositions donnent ensuite lieu à des normes factuelles à travers des raisonnements logiques. Par exemple, si je dis « j’ai un projet q ; or, pour faire q il faut faire d ; donc je dois faire d », je passe du fait « avoir un projet q » à la proposition normative « je dois faire d » en suivant des règles logiques simples. Mon raisonnement est valide. Surtout, il est factuel : « devoir faire d » est une norme qui représente le fait « j’ai un projet q ». Il faut comprendre le terme norme dans un sens très concret, comme la proposition normative qui représente le fait.
Tout l’objectif de la logique stoïcienne est alors de raisonner correctement, de créer des normes, à partir des faits, pour savoir ce qu’il est recommandé de faire, ce qu’il est nécessaire de faire, et ce qui n’est ni nécessaire, ni recommandé, mais indifférent de faire, en tenant compte des possibilité logiques, théoriques et pratiques de chaque norme. Le raisonnement doit être valide, en accord avec les lois connues (de la nature, de la physique, de la psychologie humaine etc.) et en accord avec le contexte donné de la situation donnée. La raison pratique est celle qui connecte les raisonnements aux faits ou les faits aux raisonnements.
Schématiquement, les quatre axiomes de la logique stoïcienne normative définis par Becker sont les suivants :
- Axiome de l’englobement : notre agentivité, à travers l’intelligence pratique (ce qui inclut le raisonnement pratique), peut englober et définir tous nos autres comportements/actions plus qu’aucune autre force de contrôle.
- Axiome de la finalité : l’évaluation raisonnée et l’effort pour y parvenir s’inscrivent toujours dans le cadre du raisonnement pratique
- Axiome de la priorité morale : les normes générées par l’exercice de notre raisonnement pratique sont supérieures (superordonnées) aux autres
- Axiome de la futilité : il n’est pas attendu des agents qu’ils essayent de faire quelque chose qui soit logiquement, théoriquement ou pratiquement impossible.
L’utilité de la logique
À partir de là, la logique doit notamment nous permettre de :
- Ne pas agir quand cela est impossible
La logique stoïcienne nous interdit d’agir quand l’action est logiquement, théoriquement ou pratiquement impossible. C’est ce qu’exprime l’axiome de la futilité. Cela implique de savoir mener des raisonnements valides (2 + 2 = 4), de connaître les lois (physiques, biologiques, psychologiques, sociologiques, etc.) pertinentes dans le cadre du raisonnement et de se connaître soi-même, sa situation, le contexte dans lequel prend place la réflexion (exclure le désir de devenir professeur de mathématique si je suis dyscalculique et que je suis assuré qu’il m’est impossible de changer cela, par exemple).
- Résoudre les conflits en réalisant quelques opérations sur les normes conflictuelles
Quand un conflit émerge, l’agent peut hiérarchiser les normes ou bien en créer une nouvelle. Par exemple, la norme « frotter ses chaussures sur le paillasson avant de rentrer chez quelqu’un » passe au second plan quand il y a un incendie et qu’une nouvelle norme de type « sauver la vie de cet enfant » émerge. On dit alors que l’agent intègre horizontalement les différentes normes.
Ou encore, si je veux cuisiner un gâteau, ce désir est un fait psychologique. Ce fait implique de suivre une certaine recette (la norme « suivre la recette du gâteau » représente le fait « je veux cuisiner un gâteau »). Si je n’ai pas les ingrédients nécessaires pour suivre la recette et qu’il m’est impossible de me les procurer, c’est aussi un fait, physique cette fois. Il faut que je tienne compte des possibilités logiques de réalisation de mes projets pour suivre les faits, et donc, suivre la logique. Ici, le fait de ne pas avoir les ingrédients nécessaires pour suivre la recette domine le fait intérieur de mon désir et je dois donc, en quelque sorte, changer mon désir pour suivre les faits. Lawrence Becker détaille cela bien davantage dans son livre mais nous pouvons nous en tenir à cet exemple dans le cadre de ce compte-rendu.
Dans un autre cas, si, par exemple, j’ai pour objectif de rester maigre pour rester en bonne santé, l’objectif de rester mince (norme e) s’inscrit dans l’objectif d’être en bonne santé (norme f). Dans ce cas, il serait incohérent de vouloir être mince au détriment de sa santé. Si la norme « rester mince » entre en conflit avec la norme « être en bonne santé », par exemple si un médecin nous ordonne de changer notre diète pour prendre du poids, c’est la norme la plus englobante qui domine. Cette norme est appelée n+1 (ici norme f – être en bonne santé). On dit alors que l’agent intègre verticalement les différentes normes.
- Progresser moralement en renforçant constamment notre propre agentivité
L’agentivité (agency) est une notion clef qui revient dans presque toutes les pages du livre. Elle désigne notre faculté d’agir, notre faculté à transformer les données en quelque chose de nouveau (perception, préférence, raison d’agir, etc.). Cette dernière est disposée à la rationalité. C’est ce qu’explique Lawrence Becker et, avec lui, les stoïciens. L’agentivité évolue de la manière suivante :
- Dans l’enfance, nous sommes spontanément attirés par certaines choses et nous avons spontanément de l’aversion pour d’autres choses.
- En grandissant, on prend conscience de la valeur instrumentale des choses, personnes et pensées qui nous permettent d’atteindre ce que l’on désire et/ou d’éviter ce que l’on cherche à éviter. Je remarque par exemple que telle attitude me rend sympathique aux yeux des autres. Cela me donne une intelligence pratique. Je comprends l’implication « agir ainsi -> être aimé ».
- Au fur et à mesure, on réalise que ces comportements et objets n’ont pas toujours la valeur instrumentale qu’on leur a donné. Mon attitude ne me rend finalement pas toujours sympathique aux yeux des autres (« agir ainsi =/= être aimé »). Par ailleurs, j’ai de nouveaux objectifs et désirs et cela entraîne parfois des conflits. Est-ce que je préfère étudier la littérature ou les sciences ? Est-ce que je dois mettre au premier plan ma vie professionnelle ou ma vie amoureuse ? Est-ce que je préfère vivre dans cette ville ou dans cette ville ? Il faut s’adapter à la situation.
- Il s’avère que dans la plupart des situations sociales, être conscient du bien-être des autres est une bonne stratégie. La répétition des situations et des dilemmes tend à le montrer. On s’attache progressivement au bien-être des individus de telle sorte que c’est notre propre bien-être auquel on s’attache. Là encore, il faut s’adapter à la situation.
- En grandissant encore, notre vécu nous donne une certaine expertise dans la vie. On connaît les stratégies délibératives qui fonctionnent mieux que les autres pour résoudre les difficultés et les conflits. C’est le début de la sagesse pratique, différente de l’intelligence pratique. Ce n’est pas notre connaissance de la résolution de n’importe quel cas qui s’est développée, mais notre capacité à mener les raisonnements les plus pertinents et cohérents pour résoudre un nombre croissant de cas.
Le développement de l’agentivité est finalement le développement de nos compétences logiques : inférences, implications, généralisation, autoévaluation, correction des erreurs, etc. Bien entendu, tous les agents n’ont pas un niveau de raisonnement valide et opérationnel, mais l’expérience montre que l’agentivité s’améliore plutôt qu’elle n’empire.
La question de la liberté
Ce que Becker appelle agentivité correspond vraisemblablement, pour les stoïciens de l’Antiquité, au principe directeur, à l’intellect, à l’hêgemonikon. C’est elle qui marque notre autonomie, notre liberté, au sein même d’une vision déterministe du monde. L’agentivité, qui peut digérer, s’approprier et transformer n’importe quelle donnée est aussi en mesure de retourner son pouvoir sur elle-même et de se digérer, s’approprier et se transformer soi-même. C’est que l’agentivité aussi est une donnée qui peut faire de sa propre donnée quelque chose de nouveau (concept de soi, action sur ses propres opérations, espace intérieur, etc.).
Pour les stoïciens, la liberté humaine consiste donc dans l’exercice de l’agentivité. En tant qu’agent, je suis déterminé par une série causale que j’ignore en partie (mon éducation, la société, la publicité, mes lectures, mes rencontres, etc.). Quand j’exerce mon agentivité, elle s’exerce dans le cadre de cette série causale et non en-dehors des événements du monde. La différence est que lorsqu’un événement A traverse mon agentivité, il reste le même événement mais devient en quelque sorte mon événement, l’événement A’. Il est transformé à partir de mes désirs, objectifs, délibérations, choix (qui sont aussi déterminés par des causes antérieures). Mon agentivité déterminé détermine la façon dont l’événement A sera transformé. En même temps, mon agentivité se transforme elle-même en transformant l’événement A. Mon agentivité n’a qu’un seul chemin à suivre, qui est le mien mais son effet sur le monde est bien réel. Il s’agit d’une liberté relative, mais, entre l’idée que les choses puissent se dérouler indépendamment de nos désirs, objectifs, préférences (fatalisme) et l’idée que notre agentivité ait tout de même un rôle causal à jouer dans la série causale que je reçois (déterminisme), les stoïciens préfèrent la seconde hypothèse.
Dans cette conception, la responsabilité est totale si :
- (a) je suis conscient de ce que je fais
- (b) conscient des causes de mes actions
- (c) assens à agir de cette manière à partir de ces causes, c’est-à-dire à agir d’après des normes que je reconnais miennes
- (d) suis conscient des causes de mon assentiment, c’est-à-dire des causes de mes propres normes
- (e) introduis de nouveaux facteurs causals dans la détermination de mes actions en étant conscient des causes de cette détermination
- (f) suis conscient de ce processus itératif et autotransformateur
- (g) assens à cela, dans le sens où je reconnais que ce processus est normatif pour moi.
Si des facteurs externes motivent l’action de l’agent, il est alors moins responsable.
L’auteur précise que, pour les stoïciens, l’agentivité est régénérative, robuste et en mesure de se corriger elle-même. Elle est régénérative car elle retrouve rapidement ses fonctions en cas d’extinction (coma, traumatisme, etc.), parfois-même spontanément. Elle est robuste car elle dispose d’une grande résistance à l’extinction : elle a tendance à augmenter sa force même si elle est faiblement exercée, comme dans le cas d’agentivité altérée par des addictions, de la peur ou de l’anxiété. Elle est finalement en mesure de se corriger elle-même car, au fur et à mesure, ses erreurs systématiques tendent à diminuer et non à s’accroître.
L’agentivité et la vertu
Dans l’exercice de l’agentivité se joue l’acquisition de la vertu. Il y a quatre états différents d’agentivité selon Becker, et ces quatre états forment un continuum : la non-santé, la santé, l’adaptabilité, la virtuosité. Une agentivité saine (healthy) est synonyme de santé psychologique. Elle protège des phobies, du pessimisme, de la dépression, de la défiance qui empêchent d’agir et inclut de la curiosité, procure de l’énergie, permet de penser le soi de façon développée, d’être consistant, d’organiser ses efforts, etc. C’est une bonne base pour progresser vers la sagesse. Une agentivité adaptable (fitness) signifie simplement que l’agent a développé des compétences, manières d’agir et d’être dans un domaine précis. Le chirurgien par exemple, fait preuve d’une agentivité qui excelle dans le domaine qui est le sien. Une agentivité virtuose est synonyme de sagesse, de vertu. L’agent peut naviguer dans toutes les situations de la vie, grâce à ses compétences logiques notamment, et conserver son intégrité morale. La norme de la virtuosité n’est pas fixée par l’agent dans ses limites propres mais par l’espèce humaine tout entière, elle va jusqu’aux limites connues de l’espèce humaine.
Quelles sont les conditions préalables nécessaires à la progression de l’agentivité ? D’après l’auteur, « cela nécessite, entre autres, la nutrition nécessaire à l’énergie de l’agent, la protection contre les prédateurs et les éléments, la possibilité d’une activité sans entrave, et suffisamment de succès et de bienveillance, de soins réciproques et d’attention de la part des autres agents pour s’assurer que les éléments de l’agentivité primaire ne soient pas désactivés par des mécanismes de conditionnement ou d’apprentissage social » (p.114). Pour le dire plus clairement, tout le monde ne peut pas être sain d’esprit, et encore moins adaptable ou virtuose dans son agentivité car certaines maladies ou conditionnement limitent l’évolution. En fait, l’auteur donne une liste plus ou moins exhaustive des conditions nécessaires au développement de l’agentivité en distinguant au sein-même de l’agentivité les éléments reçus, qui résultent d’une activité extérieure à soi et les éléments construits, qui résultent de l’activité de l’agentivité elle-même. C’est une position légèrement différente de celle qui nous est restée des stoïciens antiques puisque ces derniers soutenaient que tout le monde pouvait développer sa vertu.
L’auteur précise que même si la sagesse nécessite certains prérequis, elle n’est pas donnée pour autant. Ceux qui sont sages le sont devenus en « apprenant à affronter la passion, la peur, la douleur, la perte, la dépression, la déception, la malveillance, l’échec, etc. aussi bien que les opposés ». Par ailleurs, « les pouvoirs de l’imagination et la généralisation réduisent grandement la quantité d’expérience directe nécessaire pour un tel apprentissage » (p.120).
L’évolution vers la vertu est logique et naturelle pour les agents disposés à cette dernière (la grande majorité). C’est du moins ce que démontre Lawrence Becker dans son argument moral pour la vertu. En tant qu’agent, j’ai plusieurs projets, actions, comportements. Dans ces comportements, l’un est en rapport avec le développement de ma raison pratique, qui vise notamment à identifier les meilleurs moyens pour atteindre un but donné. Grâce à un travail de hiérarchisation, de mise en ordre et de clarification de mes projets conflictuels, dilemmes moraux et normes incompatibles, je résous localement certains de mes problèmes et me rends compte de la puissance de cette raison pratique. Elle ne résout pas tout pour autant si je m’en tiens à résoudre localement les problèmes. Il semble alors logique, pour optimiser mes réussites, de travailler plus généralement au renforcement même de la raison pratique. C’est ainsi que le développement des vertus cardinales – courage, justice, modération, sagesse pratique – permet de développer cette raison pratique et de pouvoir se confronter à une gamme croissante de problèmes en situation. Ce perfectionnement de l’agentivité permet de résoudre les problèmes de façon plus efficace et cohérente.
Considérations sur le bonheur
Les qualités que l’on développe en développant son agentivité sont donc la justice (mieux rendre justice), la modération (mieux se contrôler), le courage (mieux agir) et la sagesse pratique (mieux choisir). Ces quatre éléments sont ceux de la vertu. Pourquoi perfectionner son agentivité ? D’une part, parce que c’est le chemin logique et naturel à suivre (comme démontré ci-dessus), d’autre part car il faut se souvenir que, dans le stoïcisme, la vertu est associée au bonheur. Ce n’est pas que le bonheur soit recherché à travers la vertu, mais plutôt qu’il en émerge naturellement. La vertu est alors sa propre récompense en ce sens que bien-faire, c’est bien-être : « l’eudaimonia stoïcienne est un état d’être et de conscience qui est produit par l’activité de l’agentivité idéale. » (p.167). En général, elle se caractérise par un état de calme, une lucidité éthique, une indifférence quant aux choses qui ne dépendent pas complètement de soi et une grande confiance en soi. Aussi longtemps que l’agentivité idéale est maintenue, l’agent est heureux, peu importe les circonstances.
Pour rendre compte de cette dernière idée, Lawrence C. Becker propose d’imaginer un homme qui participe à un essai clinique particulièrement douloureux. L’expérience consiste à « évaluer l’affaiblissement d’un petit groupe de fibres musculaires dans les bras, les jambes et le torse en insérant soigneusement une électrode dans une fibre (dans le nerf lui-même, semble-t-il pour l’homme) et en enregistrant l’activité du nerf, à la fois en réponse à la stimulation électrique et en réponse à ses efforts pour tendre le muscle pincé » (p.165). Il n’y a aucune conversation, chaque électrode est douloureuse, l’homme grimace et a parfois le souffle coupé, son front est imbibé de sueur. L’expérience dure une bonne heure. Il finit par dire, ironiquement : « docteur, la différence entre ça et la torture… c’est seulement l’intention » (p.165). Ce que cherche à illustrer Becker, c’est qu’il est en réalité possible, pour un stoïcien, de raisonner ainsi même sous la torture : « les dommages que fait la torture au bonheur viennent de la malveillance du bourreau et de la défaite de l’agentivité de la victime, pas de la douleur qu’elle cause » (p.165). L’homme souffre, mais il ne s’en plaint pas car cette souffrance s’inscrit dans un objectif qu’il approuve et auquel il adhère. Les sages aussi ressentent de la douleur, mais ils resituent cette dernière dans les normes englobantes de leur agentivité idéale.
Finalement, à partir de ce chemin vers l’agentivité idéale, la vertu ou le bonheur, l’auteur distingue trois sortes de vie bonne et stoïcienne. La première est celle des sages. La vie des sages n’est formellement pas identique d’un agent à l’autre – car il faut tenir compte du contexte de la vie de chacun – mais elle a pour point commun une agentivité cohérente, idéale et aboutie. Le second type de vie bonne est celle des progressants. Même si les progressants ne sont pas heureux comme les sages, leur vie est bonne car ils progressent vers la vertu. Le troisième type de vie bonne est celle des progressants en puissance, c’est-à-dire de celles et ceux qui ne sont pas encore sur le chemin de la vertu mais qui en ont la possibilité. Ces agents n’ont peut-être jamais entendu parler de stoïcisme, ou ont rejeté la doctrine, mais la vie stoïcienne demeure une option dans le sens le plus logique et pratique du terme. Leur vie est bonne en puissance.
CONCLUSION
Malgré un titre simple, A new Stoicism s’avère finalement être d’une grande technicité. Je ne le recommande pas à celles et ceux qui découvrent le stoïcisme ou qui s’attendent à être accompagné étape par étape dans la réflexion. L’ouvrage exige plusieurs relectures et temps de réflexion pour être compris. Moi-même, je ne suis pas certain d’avoir saisi le détail de chaque idée : les termes « agency » ou « endeavors », qui sont utilisés dans presque chaque page, ne sont par exemple jamais définis ; certaines tournures de phrases paraissent alambiquées etc. C’est peut-être le plus grand défaut de cette étude : Lawrence C. Becker ne cherche pas à vulgariser son propos. C’est regrettable dans la mesure où il s’exprime en tant que stoïcien et qu’il s’éloigne donc, ici, du souci de clarté et de compréhension des anciens pédagogues stoïciens.
Au-delà de cette difficulté, ce livre pose un jalon dans l’évolution de la doctrine stoïcienne. Il est le premier, à ma connaissance, à actualiser avec une telle précision la logique stoïcienne et à lui redonner une certaine noblesse. Il aborde de nombreux points que ce compte-rendu n’a pas pu évoquer – le détail de la logique stoïcienne moderne, le rapport à la mort, la question des rôles, le modèle du sage, etc. – et je pense que l’œuvre mériterait d’être traduite et davantage diffusée dans les cercles de réflexion de stoïcisme contemporain. Lawrence C. Becker réussit son pari en actualisant de façon cohérente et pertinente le système stoïcien. Ce livre est recommandé à celles et ceux qui étudient le stoïcisme, qui souhaitent contribuer à son développement ainsi qu’aux adeptes de la logique stoïcienne qui voudraient creuser la réflexion.
Informations pratiques :
A New Stoicism
Auteur : Lawrence C. Becker
Première date de publication : 1998
Éditions utilisées pour le compte-rendu : Princeton University Press, Revised edition, 2017
Nombre de pages : 273
ISBN : 978-0-691-17721-2
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Un regard stoïcien 