Stoicism, John Sellars

Les stoïciens sont innéistes dispositionnels, nominalistes, monistes et panthéistes présumés. Vous ne comprenez rien ? C’est normal, ces termes appartiennent au jargon philosophique. Ils n’auront pourtant plus de secrets pour vous après la lecture de l’ouvrage sobrement intitulé Stoicism, une excellente introduction au système stoïcien, par John Sellars. 

L’auteur, maître de conférences en philosophie à la Royal Holloway de l’Université de Londres, explique que « l’objectif de ce volume est d’offrir une introduction à la philosophie stoïcienne pour les lecteurs novices en stoïcisme et ne suppose aucune connaissance de la philosophie ancienne ou de la philosophie en général » (p. ix). Son propos réussit effectivement à être érudit tout en restant très accessible. Il se découpe en six parties : Introduction ; le système stoïcien ; la logique stoïcienne ; la physique stoïcienne ; l’éthique stoïcienne ; l’héritage stoïcien.

INTRODUCTION

Dans son introduction, John Sellars rappelle que le stoïcisme est une école de philosophie fondée par Zénon de Kition aux alentours de 300 avant J.-C., que les cours se déroulaient à la Stoa Poikilè, un portique recouvert de peintures situé au nord de l’agora (marché) d’Athènes, et que le terme stoïcien vient justement de cette Stoa. 

Le stoïcisme a survécu plusieurs siècles, y compris sous l’empire romain, jusqu’à son déclin relatif au IIIe siècle. La plupart des textes ont été perdus. Toutefois, la doctrine peut se résumer ainsi :

Les stoïciens ont proposé une ontologie matérialiste dans laquelle Dieu imprègne le cosmos entier en tant que force matérielle. Ils ont affirmé que la vertu seule suffit pour le bonheur et que les biens et les circonstances externes ne sont pas pertinents (ou du moins, qu’ils sont loin d’être aussi importants que la plupart des gens ont tendance à le croire). Ils ont fait valoir que nos émotions ne sont que le produit de jugements erronés et peuvent être éradiquées par une forme de psychothérapie cognitive. Ils ont rassemblé ces diverses doctrines dans l’image du sage stoïcien, qui serait parfaitement rationnel, sans émotion, indifférent à sa situation et, dit-on, heureux même après avoir été torturé. (p.3)

Même si les historiens ne sont pas tous d’accord, on peut distinguer trois périodes du stoïcisme : le stoïcisme ancien, qui pose les fondations du système ; le stoïcisme moyen, marqué par son ouverture aux autres systèmes philosophiques et le stoïcisme impérial ou romain, pour lequel les textes ayant survécu concernent surtout l’éthique de la doctrine. John Sellars consacre une petite partie à chaque auteur clef de la période.

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Figures importantes du stoïcisme selon John Sellars, par période

 

Pour autant, si on souhaite étudier le stoïcisme, l’auteur rappelle que le système nous a aussi survécu à travers ses commentateurs et critiques. Il évoque ainsi les écrits de Cicéron, Plutarque, Galen, Sextus Empiricus, Alexandre d’Aphrodise, Diogène Laërce , Stobée et Simplicius comme tout autant de sources précieuses.

LE SYSTÈME STOÏCIEN

Avant de s’intéresser aux trois branches du système (la logique, la physique et l’éthique), John Sellars présente les fondamentaux du stoïcisme. Ainsi, en tant que philosophie pratique, le stoïcisme n’est pas une discipline qui doit permettre de changer les choses extérieures mais de se changer soi-même, en vue de son propre Bien. La doctrine a un rôle préventif et curatif : elle doit permettre d’atteindre la santé de l’âme.  

Pour savoir si le stoïcisme me convient, il suffit d’observer ses comportements quotidiens. Si je fais du plaisir la finalité de la vie humaine, je dois plutôt me tourner vers l’Épicurisme ; si je considère qu’il est nécessaire d’avoir des conditions de vie favorables pour tenir la vertu comme seul Bien, je serai plutôt proche de l’Aristotélisme ; finalement, si j’admets que la vertu seule suffit à sécuriser la tranquillité d’esprit de n’importe quelle vie humaine, je tends au Stoïcisme.

C’est donc notre comportement qui détermine notre philosophie de vie et le discours qui suit ; et non l’inverse. Il ne suffit pas simplement d’être en accord intellectuel avec la doctrine. Il faut la mettre en application. John Sellars cite Sénèque :

La philosophie n’est point un art d’éblouir le peuple, une science de parade : ce n’est pas dans les mots, c’est dans les choses qu’elle consiste. Elle n’est point faite pour servir de distraction et tuer le temps, pour ôter au désœuvrement ses dégoûts ; elle forme l’âme, elle la façonne, règle la vie, guide les actions ; montre ce qu’il faut pratiquer ou fuir, siège au gouvernail et dirige à travers les écueils notre course agitée. Sans elle point de sécurité : combien d’incidents, à toute heure, exigent des conseils qu’on ne peut demander qu’à elle ! (Ep. 16.3)

Comme tout art, il y a différents niveaux de maîtrise de la vie philosophique. Celui qui maîtrise parfaitement l’art de la vie est ainsi appelé sage. C’est le point d’horizon de la philosophie pratique : « le sage est décrit dans de nombreux textes comme quelqu’un qui n’est jamais entravé, qui est infaillible, qui est plus puissant que tout le monde, plus riche, plus fort, plus libre et la seule personne qui mérite vraiment le titre de « roi » (p.36), résume John Sellars.

Même si certains adversaires du Stoïcisme contestent la possibilité de réalisation de cet idéal, nous avons tous en nous un potentiel de progression, nous sommes tous des prokope (le progressant) en puissance. Surtout, il est possible de progresser au niveau que Socrate, Héraclès ou Caton le jeune ont atteint, respectivement trois figures de sagesse bien réelles pour le monde gréco-romain. Sans être certain qu’ils furent des sages au sens le plus strict du terme, ils ont exprimé des qualités que le mode de vie philosophie doit permettre d’atteindre et de fixer. 

Comment progresser dans l’art de bien vivre et se rapprocher du modèle du sage ? Diogène Laërce, fin commentateur du stoïcisme, rapporte que leur système théorique est divisé en trois parties : la logique, la physique et l’éthique. Les connaissances acquises sont interconnectées et ont toutes une visée pratique. Dans la pratique néanmoins, la tripartition n’a plus beaucoup de sens. Faire une action éthique, c’est souvent agir en conformité avec la physique stoïcienne à partir d’un cadre logique.

John Sellars, citant Épictète cette-fois :

Dans les études théoriques, les philosophes nous exercent d’abord aux questions les plus faciles et nous amènent ensuite aux plus difficiles : dans ce cas, il n’y a rien qui s’oppose à ce que nous suivions les leçons du maître ; mais, dans la vie pratique, il y a bien des tiraillements. (Diss. 1.26.3).

La progression s’effectue à travers ce que Pierre Hadot appelle des exercices spirituels. La digestion des théories philosophiques passe par la répétition et reformulation écrite ou orale des idées ; par leur mise en comparaison avec notre comportement quotidien dans le cadre de méditations quotidiennes ou encore en portant une grande attention à soi-même tout au long de la journée. Ce sont ces exercices, parmi d’autres, que faisaient Sénèque, Épictète ou Marc Aurèle.

Ainsi, la connaissance proprement philosophique se compose de l’addition de la théorie et de la pratique, et même de la confrontation de la théorie à la pratique. C’est identique à la connaissance d’un médecin : elle consiste en l’addition de la théorie et de la pratique, sans se réduire à l’une ou à l’autre. 

Quand on évoque la tripartition du système stoïcien, il faut donc bien garder à l’esprit que ce découpage répond à des impératifs pédagogiques et n’est pas aussi net dans la pratique. Toujours est-il qu’Épictète propose l’ordre suivant dans son Manuel :

« Il y a trois sujets auxquels doit s’exercer l’homme qui veut être honnête.

[1] Le premier concerne les penchants et les aversions, afin de ne pas manquer le but des penchants et de ne pas se heurter à l’objet de notre aversion.

[2] Le second concerne le vouloir et le refus de vouloir et, d’une façon générale, la question du devoir, afin de l’accomplir avec ordre, d’une manière raisonnée et sans négligence.

[3] Le troisième s’occupe d’éviter l’erreur et de ne pas s’abandonner au hasard ; c’est la question de l’assentiment. »  (Diss. 3.2.1-2)

Le premier point correspond à la physique stoïcienne, le deuxième à l’éthique et le troisième à la logique. Encore une fois, les différentes parties du système ne se comprennent pleinement que dans leur articulation les unes avec les autres. L’auteur explique : « par exemple, le but éthique de « vivre en accord avec la Nature » dépendra naturellement d’un minimum de compréhension des caractéristiques de la Nature, le domaine de la physique. En parallèle, le but éthique de se libérer des émotions dépendra d’une compréhension des concepts épistémologiques de jugement et d’assentiment qui produisent ces émotions, ce qui appartient au domaine de la logique. » (p.53).

En tout cas, la logique est le fondement de tout raisonnement et il semble être naturel de commencer par cela pour comprendre les raisonnements sur la physique et sur l’éthique.  

LA LOGIQUE STOÏCIENNE

La logique de l’Antiquité n’a pas grand-chose à voir avec la logique contemporaine. Elle concerne l’étude du logos (la raison, le langage, les arguments) au sens large, ce qui inclue la logique formelle (une partie de la dialectique seulement), les arguments rhétoriques, le discours, la grammaire, la philosophie du langage et l’épistémologie (science de la connaissance).  Les grecs parlaient de logike.

John Sellars commence par s’intéresser aux syllogismes (utilisés dans la dialectique et la rhétorique) aristotéliciens pour pouvoir les comparer aux syllogismes stoïciens et mieux comprendre ces derniers. 

Formellement, les raisonnements aristotéliciens ressemblent à cela :

Tous les A sont B ;
Tous les B sont C ;
Donc, tous les A sont C

Cela donne :

Tous les êtres humains (A) sont des animaux (B) ;
Tous les animaux (B) sont mortels (C)
Donc, tous les êtres humains (A) sont mortels.

Mais aussi :

Toutes les bananes (A) sont des fruits (B) ;
Tous les fruits (B) sont violets (C) ;
Donc, toutes les bananes (A) sont violettes (C).

Ce dernier argument est formellement valide, bien qu’on puisse questionner la vérité de l’une de ses prémisses. Ce qui fait la validité d’un raisonnement en logique, c’est que la conclusion suit nécessairement les prémisses si on accepte que les deux prémisses sont vraies.

John Sellars présente les différentes variantes (p.57), parmi lesquelles :

« Toutes les bananes sont des fruits ;
Certaines bananes sont vertes ;
Donc, certaines [choses] vertes sont des fruits.
(Tous les A sont B ; certains A sont C ; donc, certains C sont B)

Aucun fruit n’est noir ;
Tous les charbons sont noirs ;
Donc, aucun charbon n’est un fruit.
(Aucun A n’est B ; tous les C sont B ; donc aucun C n’est A) » 

En bref la logique aristotélicienne utilise quatre connecteurs logiques de base : « tous » ; « certains » ; « est/sont » ; « n’est pas/ne sont pas » (ou « aucun »). Elle utilise également des termes universels et non particuliers (on parle des bananes ou des êtres vivants en général plutôt que de cette banane et de cet être vivant).

Par comparaison, voici à quoi ressemble un syllogisme stoïcien (p.59) :

« S’il pleut cet après-midi, alors je ne sortirai pas faire une promenade ;
Il est en train de pleuvoir cet après-midi ;
Donc, je ne sortirai pas faire une promenade » 

Formellement, cela donne :

« Si p, alors q ;
p ;
Donc, q. »

Contrairement aux syllogismes aristotéliciens, les lettres remplacent ici des propositions et non des mots. Les propositions sont appelées dicibles complets. Une proposition est vraie ou fausse et simple ou complexe. Une proposition simple ne contient qu’une seule proposition du type : « il fait nuit » ; une proposition complexe contient plusieurs propositions en elle-même : « s’il fait nuit, il fait noir ». Les propositions complexes peuvent être affirmatives ou négatives. Les propositions simples et complexes peuvent être possibles, impossibles, nécessaires ou non-nécessaires. Les cinq formes indémontrables d’arguments, qui sont considérées comme évidentes et n’ont pas besoin de preuves supplémentaires, sont (p.59) :

« 1. Si p, alors q ; p ; donc, q. (modus ponendo ponens)
2. Si p, alors q ; non q ; donc, non p. (modus tollendo tollens)
3. Non p et q ; p ; donc, non q.
4. Soit p ou q ; p ; donc, non q. (modus ponendo tollens)
5. Soit p ou q ; non q ; donc, p. (modus tollendo ponens) »

tab

Ces cinq syllogismes indémontrables ont une proposition complexe comme première prémisse et une proposition simple comme seconde prémisse. Ils utilisent les connecteurs logiques « si », « et », « ou » et « non ». Chaque prémisse peut être reformulée dans sa version négative, ce qui donne un grand nombre de syllogismes valides possibles. « Face à un argument qui n’a pas la forme de l’un de ces cinq arguments indémontrables, la tâche sera de montrer comment il peut être réduit à l’un de ces cinq types » (p.60).

Aujourd’hui, les syllogismes aristotéliciens et stoïciens sont utilisés en complémentarité car les arguments sont différents, mais, à l’époque, ils étaient souvent perçus comme des systèmes en rivalité, précise l’auteur.

La logique, ou étude du logos, inclut également la philosophie du langage. Les stoïciens sont matérialistes. Seuls les corps existent. Un corps est ce qui agit ou pâtit. Le son de la voix est ainsi « un mouvement physique de l’air causé par la bouche. Ce doit être quelque chose de physique parce que ça peut être une cause et seuls les corps peuvent être des causes » (p.61).

Quand ce son est articulé pour faire sens, c’est aussi une parole (lexis). Le sens exprimé par cet acte physique de parole est appelé dicible (le lekton). Le dicible appartient aux incorporels (asomata) : « ce ne sont pas des corps, ils n’existent donc pas, mais ils sont tout de même dans un certain sens réel, on dit ainsi qu’ils « subsistent » » (p.61). Pour le dire autrement, « un dicible est ce qui est exprimé par une parole qui a du sens » (p.62).

Si les dicibles ne sont pas des corps, qu’ils ne peuvent ni agir sur les corps, ni subir l’effet d’un autre corps, que diraient les stoïciens si on m’avertit d’une chute d’arbre et que je bouge à l’écoute de cette parole ? L’auteur explique que, pour un stoïcien, on bougerait non pas en raison du sens de la parole, mais parce que l’avertissement prononcé par la personne aura causé des vibrations dans l’air, qui auront atteint mon oreille et qui auront formé une impression dans mon âme à laquelle j’aurais donné mon assentiment, ce qui m’aura conduit à bouger. Ce n’est pas le sens abstrait rattaché au mot qui m’aura fait bouger, mais l’assentiment aux effets provoqués physiquement en moi par l’impression de l’âme.

Signifié schéma Sellars
La causalité des mots

En revanche, les pensées sont des corps car ce sont des dispositions de l’âme matérielle. Elles se distinguent des dicibles incorporels et peuvent être des causes.

En ayant à l’esprit la dialectique et la philosophie du langage, il est à présent possible d’évoquer l’épistémologie stoïcienne, c’est-à-dire la science de la connaissance stoïcienne. Pour les stoïciens, l’âme est d’abord une page blanche sur laquelle s’impriment des impressions. Ces impressions peuvent provenir des sensations ou bien de raisonnement : « quand une impression est reçue, elle devient une proposition. Ainsi, l’impression d’un homme assis sous un arbre est présentée à l’esprit sous la forme de la proposition suivante « il y a un homme assis sous l’arbre ». Ensuite, l’esprit accepte ou rejette cette proposition. C’est un acte d’assentiment (sunktatathesis). », explique John Sellars (p.65).

Les stoïciens distinguent les actions qui relèvent de l’acte d’assentiment de celles qui relèvent de mouvements incontrôlés. Par exemple, avoir les mains moites, rougir en public ou sursauter sont des mouvements incontrôlés. Ils résultent de jugements de valeur involontaires et quasi-inconscients du type « cela fait peur » ; « je suis en danger ». Mais, une fois l’impression présentée de façon propositionnelle à la conscience, le stoïcien rejette le jugement de valeur erroné du type « cela fait peur » ou « je suis en danger ». 

Ce qui compte dans l’épistémologie stoïcienne, c’est de reconnaître les impressions qui ont une valeur de vérité, de n’assentir qu’aux impressions dites cataleptiques ; celles qui saisissent l’esprit par leur évidence. Elles n’ont pas besoin de preuve ou de justification au-delà d’elles-mêmes. Épictète suggère par exemple d’essayer d’assentir à la proposition « il fait nuit dehors » quand il fait jour. C’est impossible. Avec de l’entraînement, cela permet de reconnaître quasiment intuitivement les impressions adéquates. L’assentiment à une impression adéquate est appelée cognition (katalepsis) , c’est le fondement de toute science. La connaissance, elle, résulte de l’assemblage des notions acquises par la cognition.

Les stoïciens sont donc des empiristes : la connaissance provient de l’expérience, de nos impressions. En réalité, précise John Sellars, ce sont aussi des innéistes dispositionnels, c’est-à-dire qu’ils croient en l’existence de dispositions d’esprit ou de tendances naturelles innées qui permettent d’acquérir telle ou telle forme de connaissance. Ainsi, quand les stoïciens disent qu’on connaît naturellement le Bien, cela ne signifie pas qu’on dispose de façon innée de concepts moraux, mais qu’il y a en nous une disposition qui nous permet d’acquérir la connaissance du Bien via l’observation. C’est-à-nous de suivre notre disposition d’esprit naturel (suivre la Nature) pour atteindre ce Bien en quelque sorte objectif. 

LA PHYSIQUE STOÏCIENNE

Après la logique vient la physique. Là encore, le sens contemporain n’est pas le même que celui de l’antiquité. La discipline va de l’ontologie jusqu’aux sciences empiriques comme l’astronomie et la météorologie : « l’affirmation fondamentale qui sous-tend toute la physique stoïcienne est le fait que seuls les corps existent » (p.81).

Tout ce qui agit ou pâtit existe : les objets physiques par exemple, mais aussi la gravité, l’âme, la justice, la vertu, la sagesse. Ce sont des corps. À l’inverse, ce qui n’existe pas, ce sont les incorporels. Les stoïciens en distinguent quatre principaux : le vide, le temps, le lieu et le dicible/exprimable (lekta). Ces entités sont réelles dans le sens où elles « subsistent » mais sont coupés des interactions causales avec les corps.  Corporels et incorporels appartiennent au « quelque chose », qui désigne plus ou moins la réalité dans laquelle on vit.

À l’opposé, la catégorie du « non quelque chose » regroupe tout ce qui n’existe pas et ce qui n’appartient pas à la réalité. Pour les stoïciens, les Idées universelles de Platon par exemple n’existent pas et ne subsistent pas. Elles rejoignent la catégorie des hallucinations et fantasmes de l’imagination. « Toutefois, précise John Sellars, ce serait peut-être une erreur de considérer le « non quelque chose » comme une autre catégorie clairement définie au sein de l’ontologie stoïcienne. Au contraire, le label « non quelque chose » signifie précisément que l’item en question n’a pas sa place dans l’ontologie stoïcienne et ne saurait trouver sa place dans le genre suprême stoïcien du « quelque chose ». » (p.84).

Chaque entité du quelque chose réfère à quelque chose de particulier et non à un universel. Les stoïciens sont souvent présentés comme les premiers nominalistes. Chrysippe en est un représentant illustre. L’auteur présente son raisonnement :

Nous sommes souvent conduit à penser qu’il y a de tels entités en raison de la façon dont nous utilisons le langage, en particulier les noms communs comme « homme ». Ainsi, quand nous disons « l’homme est un animal rationnel », nous affirmons souvent qu’il doit y avoir un homme générique auquel nous nous référons. Chrysippe essaye de contourner ce problème en reformulant de telles déclarations d’une façon qui ne le conduit pas à faire ces affirmations. Ainsi, au lieu de dire « l’homme est un animal rationnel », nous devrions plutôt dire « si quelque chose est un homme, alors cette chose est un animal rationnel. Le dire de cette façon permet d’indiquer une propriété commune partagée par tous les hommes particuliers sans affirmer l’existence d’une entité générique « homme ».  (p.85)

Cela permet à Chrysippe de considérer que les concepts universaux comme « homme » n’existent pas. Si on dit que Socrate est un être humain, on le qualifie communément (koinos poion) en tant qu’être humain (et non en tant que cheval ou autre) mais aussi particulièrement (idios poion) en tant que Socrate, en tant qu’être humain singulier n’ayant aucun équivalent strict : « quand on parle du concept d’être humain » ou d’ « homme », tout ce dont nous parlons concerne une construction mentale que nous avons créé pour décrire une certaine qualité physique d’être « communément qualifié » qui existe chez un nombre d’individus particuliers différents. » (p.86)

En plus d’être nominalistes, les stoïciens sont aussi monistes : ils ont une conception unifiée de la réalité matérielle. Comme nous l’avons dit auparavant, les corps agissent ou pâtissent, ils sont actifs ou passifs, ils sont Dieu et la matière. La physique stoïcienne explique le mouvement et le développement de la Nature par la Nature. L’une des composantes importantes de la réalité physique est le pneuma (souffle).  « Le souffle ou pneuma n’est pas une sorte de matière spéciale distincte mélangée avec de la matière passive ; c’est plutôt le monde lui-même qui a des qualités pneumatiques. Bien que nous soyons en mesure de distinguer les deux principes dans la pensée, dans la réalité ce sont simplement des aspects d’un même cosmos matériel unifié. » (p.90).

Le pneuma est donc une qualité de la matière, une force du cosmos. Selon sa condition, sa tension, il donne l’unité et la cohésion (hexis) aux objets physiques ; il donne la force vitale (phusis) aux organismes biologiques comme les plantes ; il constitue le principe de vie, l’âme (psuche), chez les animaux qui ont le pouvoir de percevoir (impressions), de se mouvoir (impulsions) et de se reproduire. Ces trois états sont des différences de degré.

Pour Zénon, le pneuma est une force consciente, c’est-à-dire que le cosmos lui-même est un être vivant et est conscient. Il y a un ordre providentiel qui ordonne les choses. Les stoïciens considèrent la Nature comme un être qui s’organise et se régule lui-même. C’est une conception proche de l’hypothèse Gaïa, ce qui leur a parfois valu d’être décrit comme des cosmobiologues. Dieu n’est pas à l’origine de la Nature, Dieu est la Nature elle-même.

Quel est la place du Destin dans cet univers providentiel ? Eh bien, le destin est simplement une série causale dans le stoïcisme, un enchaînement ordonné et nécessaire entre des événements connectés. Il n’y a pas de miracles ou de hasard possible. Ce qu’on prend pour tel vient seulement d’une méconnaissance des causes réels derrière l’événement. En réalité, Dieu est synonyme de destin ; Dieu est l’ordre des causes. Dieu/la Nature agit nécessairement comme il doit agir et ne peut pas vouloir agir autrement que de la façon dont il le fait. Nous vivons dans le meilleur des mondes possibles.

Sur ce dernier point, certains pourraient mettre en évidence la violence quotidienne du monde. En réalité, le monde n’est pas anthropocentré, nous ne vivons pas dans le meilleur des mondes possibles pour les humains uniquement, mais dans le meilleur des mondes possibles par rapport à l’ensemble du cosmos. Du point de vue cosmologique, il s’agit bien du meilleur des mondes possibles. On peut aussi faire remarquer, avec Sénèque, que les événements extérieurs sont moralement indifférents et aucun événement n’est intrinsèquement mauvais en lui-même. La violence n’est donc pas un contre-argument recevable à l’argument du meilleur des mondes possibles.

Dans tous les cas, si tout est déterminé, comment pourrions-nous être libre ou responsable ? C’est ce paradoxe que Vladimir Mikes essaye de résoudre le plus finement possible dans sa thèse. John Sellars résume la position stoïcienne en expliquant qu’il faut distinguer, avec Chrysippe cette fois, deux types de causes : les causes internes et les causes externes. Les causes internes relèvent de la psychologie humaine, c’est-à-dire de l’âme matérielle (nous y reviendrons). 

Pour les stoïciens, cette âme humaine est un fragment du pneuma du cosmos (du pneuma divin), de même que le corps humain est un fragment de la matière qui constitue le corps du cosmos : « la nature de la relation entre l’âme humaine et le corps est la même qu’entre l’âme cosmique et le corps » (p.104). Et, de fait, nous avons en nous-mêmes quatre niveaux de pneuma : le souffle en tant que cohésion (celui qui maintient les os ensemble par exemple) ; le souffle qui nous donne littéralement le souffle de vie (phusis) ; celui qui nous donne la faculté d’avoir des impressions et des impulsions ; et, finalement, celui qui nous est propre, le souffle qui nous donne un pouvoir rationnel de jugement (logike psuche) qui peut s’intercaler entre les impressions et les actions.

Plus encore, le pneuma de l’âme imprègne le corps entier et comprend cinq parties : les cinq sens, la faculté de parole et de reproduction, la faculté de commander, le pouvoir de raisonner. La faculté de commander se divise elle-même en trois parties : les facultés d’impression, d’impulsion et d’assentiment. Cette dernière caractéristique nous est propre et permet d’engager l’esprit dans des processus conscients de décision. C’est cela la cause interne qui se distingue des causes externes.

Tout ceci nous conduit donc à l’éthique stoïcienne.

L’ÉTHIQUE STOÏCIENNE

L’éthique stoïcienne a ses fondements dans la physique, dans la nature des êtres vivants en particulier. Tous les êtres vivants vivent en fonction de l’oikeiosis, terme qui désigne le sentiment d’appropriation à soi-même, l’instinct de conservation. L’oikeiosis nous fait choisir ce qui est bon pour soi et éviter ce qui est mauvais pour notre propre constitution physique. L’être humain, avec son souffle rationnel (logike psuche), doit aussi veiller à la santé de son esprit. Je dois prendre de soin autant de mon corps que de mon esprit.

Cette logique peut conduire à des choix qui peuvent sembler en opposition à ma préservation physique. Par exemple, face à un tyran qui menace de me tuer si je ne suis pas d’accord avec lui, je dois tenir tête si je souhaite me préserver en tant qu’être rationnel. Pourquoi ? « Eh bien, cela ne contribuera peut-être pas à ma propre préservation en tant que simple être vivant, mais céder au tyran me détruira également en tant qu’être rationnel indépendant. Je peux rester biologiquement en vie si je cède au tyran, mais j’aurais perdu quelque chose de bien plus important, en m’étant réduit à un statut d’esclave », explique John Sellars (p.109). Comme le montre Socrate, l’important n’est pas de vivre, mais de bien vivre. L’instinct de conservation concerne en priorité l’âme rationnel et non l’enveloppe physique dans le stoïcisme.

Il y a trois catégories à prendre en compte dans l’éthique stoïcienne : les choses qui sont bonnes, les choses qui sont mauvaises et les choses qui sont indifférentes. Seule la vertu et les choses qui y participent sont Bien. Seul le vice et les choses qui y participent sont mauvais. Le reste (le corps, la santé, la richesse, la réputation, l’eau, la nourriture etc.) est indifférent. Les indifférents peuvent avoir de la valeur mais ils ne sont pas « bons » au sens strict car ils ne participent pas à notre préservation en tant qu’être rationnel. Aussi, ils ne peuvent être considérés comme « bons » en eux-mêmes car ils peuvent être utilisés à de mauvaises fins. On peut se servir de sa santé physique ou de sa réputation pour faire de mauvaises choses par exemple. Finalement, ils sont aussi indifférents car leur possession ne garantit pas le bonheur. On peut être riche, manger à sa faim et avoir un toit tout en restant malheureux. La vertu, elle, garantit un bonheur absolu.

Les indifférents se divisent eux-mêmes en indifférents préférables, non-préférables et neutres. Il est tout à fait naturel de préférer les indifférents préférables aux indifférents non-préférables dans le stoïcisme, préférer la santé à la pauvreté par exemple. Les indifférents qui participent à notre bien-être physique ont de la valeur, mais n’ont pas le même statut que la vertu. La santé a de la valeur mais n’est pas un Bien. Aussi, alors que les indifférents admettent des degrés (on est plus ou moins riche), la vertu s’acquiert d’un seul bloc. Il n’y a pas besoin de vivre longtemps pour avoir vécu de la bonne façon. La vie bonne n’est pas meilleure si on est riche ou pauvre.

Par ailleurs, les indifférents appartiennent à la catégorie de ce qui ne dépend pas de soi (ouk eph’hemin). Épictète dit en ouverture de son Manuel  :

Il y a ce qui dépend de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous. Dépendent de nous l’opinion, la tendance, le désir, l’aversion, en un mot toutes nos œuvres propres ; ne dépendent pas de nous le corps, la richesse, les témoignages de considération, les hautes charges, en un mot toutes les choses qui ne sont pas nos œuvres propres. 

Nous devons alors, explique John Sellars, concentrer notre attention sur le développement de la seule chose qui est véritablement bonne, la vertu ou excellence morale, qui dépend de la seule chose sur laquelle nous avons un réel contrôle, notre faculté de choix (prohairesis).

Cela doit nous permettre de contrôler nos émotions, qui sont le produit des jugements. L’auteur explique :

Tout d’abord, on reçoit des impressions que présentent des objets extérieurs à nous, et nous n’avons aucun contrôle là-dessus. Ensuite, nous faisons un jugement sur les impressions que nous avons reçues, et ce jugement est un acte d’assentiment dont nous avons le contrôle. Comme nous l’avons vu, nous ajoutons parfois un jugement de valeur inconscient à nos impressions ; plutôt que de faire face à une impression sans valeur « il y a une vague au-dessus de ma tête » , nous sommes plutôt confrontés à « il y a une vague au-dessus de ma tête et c’est une chose terrible ». Maintenant, si on assent à une impression qui inclut l’un de ces jugements de valeur inconscients, alors nous créerons une réponse émotionnelle.  (p. 115-116).

Il faut donc distinguer le mouvement premier des émotions véritables. Comme dit précédemment, sursauter parce qu’on entend un bruit soudain n’est pas le résultat d’un choix conscient. Une émotion implique un acte conscient d’assentiment à une impression. Une fois l’événement transformé en proposition, l’esprit définit nos émotions. Nous avons ensuite le devoir de contrôler nos émotions car ce sont des maladies de l’esprit qui peuvent conduire à de grandes tragédies, à l’exemple des tragédies grecques comme Thyeste.

Il existe tout de même certaines émotions qui sont bonnes car elles résultent de la vie rationnelle, vertueuse. Ces émotions sont la joie, la prudence, le souhait. La joie s’oppose au plaisir, la prudence à la peur, le souhait au désir (en tant qu’appétit rationnel). Ce sont des émotions produites par un assentiment à ce qui est approprié. La joie, par exemple, est le sentiment du sage qui est pleinement conscient de sa vertu. Les bonnes émotions sont en fait suffisantes par elle-même, ne dépendent de rien d’autre que de soi-même ; alors que les émotions irrationnelles dépendent de choses extérieures à notre contrôle.

Image du blog La théière cosmique

Tout ceci nous amène donc aux actions appropriées. Les stoïciens considèrent que l’être humain est naturellement égoïste dans le sens où il va d’abord chercher à se préserver soi-même. Dès lors, « une action appropriée est une action qu’il serait naturel d’entreprendre pour un animal, une action qui contribuerait à sa survie et serait en accord avec sa propre nature » (p.120). Se nourrir et se protéger sont par exemple des actions appropriées évidentes.

Les stoïciens parlent aussi des actions complètement correctes (des actions purement vertueuses) qui sont des actions appropriées pour moi en tant qu’être rationnel. Ce sont de bonnes actions parce qu’elles me font du bien, en quelque sorte : être juste, courageux, modéré, réfléchi… Ces actions dérivent d’une disposition d’esprit vertueuse. Alors que les actions appropriées peuvent aussi être réalisées par des animaux non-rationnels, l’action correcte ne peut être réalisé que par l’animal rationnel.

John Sellars précise qu’il ne faut pas comprendre la vertu au sens moderne du terme avec sa connotation moralisatrice. La vertu est plutôt synonyme de bonheur, d’excellence de caractère (excellence morale) : « Zénon et Chrysippe définissait la vertu comme une disposition et une faculté directrice de l’âme produite par la raison » (p. 123). La vertu n’est pas un moyen au bonheur, elle est le bonheur.

Cela doit nous permettre de mieux comprendre le principe éthique de vivre en harmonie avec la Nature. Il faut d’abord vivre en harmonie avec soi-même, c’est-à-dire être consistant, ne pas avoir de conflit émotionnel interne, ne pas faire le contraire de ce qu’on pense ; vivre en harmonie avec sa propre nature, celle d’un être rationnel, et suivre cela au lieu de subir des forces extérieures ; finalement, vivre en harmonie la Nature en tant que cosmos, c’est-à-dire se comprendre comme partie d’un Tout.

John Sellars termine par parler de la dimension politique d’une telle éthique et son raisonnement fait écho à celui de Valéry Laurand dans Qu’est-ce que la politique stoïcienne, en articulant l’oikeiosis à la vie sociale et politique.

L’HÉRITAGE STOÏCIEN 

Dans une dernière partie, l’universitaire présente sommairement l’héritage stoïcien, notamment celui qui est explicitement revendiqué par certains auteurs.

Au Moyen Age, le stoïcisme est dépassé par le néoplatonisme, bien que ce dernier soit influencé par certaines doctrines de l’école du Portique. En 529, l’empereur Justinien ferme la dernière école de philosophie païenne à Athènes, ce qui marque la fin de l’histoire de l’ancienne philosophie. Il ne reste que très peu de textes stoïciens dans le monde hellénistique après le sixième siècle.

Toujours est-il que certains continuent de s’inspirer du système, de le commenter, voire de s’en réclamer : « il est possible, explique l’auteur, de brosser une tradition de lecture d’Épictète dans l’espace est-méditérrannéen et le Moyen-Orient, qui passe par Simplicius, Olympiodore, Arethas et Al-Kindi. Dans le même temps, Épictète était aussi utilisé dans les monastères, son Manuel ayant été adapté en tant que manuel d’exercice pour les moines, avec des références païennes (comme Socrate) remplacées par des références chrétiennes (comme Saint Paul) » (p.138).

Dans le monde latinophone, à l’ouest, l’héritage stoïcien est avant tout celui de Sénèque et de Cicéron. Les Pères de l’Église comme Tertullien, Lactance et saint Augustin se sont grandement inspirés de leurs travaux.

À la Renaissance, le stoïcisme connaît un renouveau avec des auteurs comme Pétrarque, Érasme, Calvin ou encore Juste Lipse. Ce dernier pose d’ailleurs les fondations du néostoïcisme, mouvement qui cherche à concilier le stoïcisme et le christianisme.

Au XVIIe siècle, le stoïcisme est encore commenté ou utilisé comme matériau de réflexion par certains auteurs tels que Hugo Grotius, René Descartes, Blaise Pascal ou Nicolas Malebranche. Spinoza et Hobbes se trouvent associés au stoïcisme à travers leurs idées : Spinoza, notamment « identifie Dieu à la nature, soutient un déterminisme strict, rejette le libre arbitre et les miracles, et suggère qu’avec le pouvoir de la raison les êtres humains pourraient dépasser leurs émotions et devenir heureux » (p.146). Diderot et Rousseau ont probablement lu les stoïciens aussi.

Au XVIII, en Allemagne, certains philosophes combattent le stoïcisme : Buddeus, Brucker… Mais Kant reste influencé par Cicéron et ses Devoirs dans sa Métaphysique des moeurs (1785), défendant l’idée stoïcienne que les choses extérieures n’ont pas de valeur intrinsèque. Seule l’intention a une valeur morale et le bonheur dépend de cette volonté intérieure. Kant n’est pas stoïcien pour autant. Il s’agit juste d’une inspiration.

Au XIX et XXeme siècle, le Stoïcisme a tout autant d’influence que l’Épicurisme et le Scepticisme dans la pensée occidentale. Hegel n’est pas tendre avec la doctrine, mais Nietzsche s’accorde avec les stoïciens (qu’il critique par ailleurs) sur l’idée que la domination de soi est le plus grand degré de la volonté de puissance. D’autres auteurs participent à redonner une nouvelle visibilité au système comme Bertrand Russel dans Stoicism and Mental Health, Lawrence Becker, qui cherche à moderniser le stoïcisme et participe à fonder le mouvement contemporain qu’on connaît aujourd’hui, Martha Nussbaum, qui propose une théorie néo-stoïcienne des émotions, Michel Foucault ou  encore Gilles Deleuze .

AVIS GÉNÉRAL

Cet ouvrage est finalement bien plus qu’une simple introduction au stoïcisme. Certes, il s’en tient à une présentation plutôt théorique du système stoïcien (et c’est là son propos) ; mais cette présentation est d’une clarté si limpide qu’elle donne toutes les clefs en main pour passer à la pratique.

Par ailleurs, au fur et à mesure de la lecture, John Sellars semble anticiper toutes les questions et contre-arguments possibles. À chaque paradoxe soulevé – et le stoïcisme en contient beaucoup – il présente ce qui lui semble être la résolution doctrinale la plus plausible, à travers des exemples simples et des formulations sans ambages.

L’ouvrage est donc non seulement utile pour les débutants et faux-débutants en stoïcisme, mais aussi pour les chercheurs et universitaires. Le plan pourrait être celui d’un cours et sert parfaitement le propos du livre. Je le recommande chaudement à quiconque s’intéresse au stoïcisme dans sa dimension théorique. 

Image de couverture : Jean-Pierre Dalbéra

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